По материалам сайта ОБЩЕСТВО "ЕВРЕЙСКОЕ НАСЛЕДИЕ"
Введение
Еврейское местечко как уникальный социо-культурный феномен возникло еще в позднем средневековье в Восточной Европе, ставшей одним из крупнейших центров еврейской жизни. Испытывая преследования и гонения, разоряясь в результате крестовых походов, в 15-16 веках евреи-ашкеназы, общины которых находились в Западной Европе, стали переселяться на восток. Страна, лежавшая там, было Польско-Литовское государство. Здесь евреи были нужны, они были способны поднять ее экономику, имея опыт в коммерции и ремеслах, кроме того, польские дворяне нуждались в деньгах, которые евреи могли платить за аренду и в качестве налогов. Еврейские общины приглашались поселиться в городки, принадлежавшие польским аристократам, им обещались безопасность и сохранность их имущества, свобода торговли, свобода в исповедании их религии, самоуправление.
Во многих таких частновладельческих городах евреи составляли преобладающее большинство. Еврейские общины продолжали существовать здесь со своими традициями и культурой, практически изолированные от внешнего мира. Первоначально зависевшие от крупных развитых общин больших городов, откуда прибывали поселенцы, эти маленькие общины приобретали все большее значение, поскольку их развитию не препятствовали установленные права и антиеврейские традиции горожан-христиан, как было в старых “королевских” городах. Так в 17-18 вв. продолжалось движение в эти маленькие городки — местечки — где еврейская община была консолидирующим началом и имела определяющее значение.
С разделом Польско-Литовского государства началась окончательная кристаллизация социо-культурной модели местечка в процессе дифференциации общин после раздела. Россия столкнулась с феноменом еврейского местечка в конце 18 века в результате разделов Польши, когда часть этой страны вместе с плотным еврейским населением вошла в состав Российской Империи. Здесь местечки находились в рамках Черты еврейской оседлости, установленной в 1794г и просуществовавшей до Февральской революции 1917г.
Еврейское местечко играло определенную роль в экономике, оно было как бы посредником в торговле между городом и деревней, а также ремесленным центром по обслуживанию сельской округи. Возникновение такой роли было результатом положения евреев в феодальном обществе. В нем при неразвитых денежных отношениях и промышленности главным богатством и залогом благосостояния была земля. Между тем она уже была распределена между членами общества, в котором евреи были пришельцами. Евреям не разрешалось владеть землей, что обуславливало их основные занятия — ремесло и торговля. Их занятие арендой вело к образованию тесных связей с деревней, поэтому они и селились общинами рядом с деревнями и городами, образуя торгово-ремесленные поселения.
В России по переписи 1897г 33,5% ее еврейского населения проживало в 1522 местечках. Около 40% их жителей занималось торговлей и посредничеством, а 35-40% были ремесленники. Реальный критерий размера местечка не определен, оно могло иметь от меньше 1000 жителей и до более 20 000.
Однако местечко не было просто населенным пунктом, городком, но его отличал особый образ жизни, культура, традиции, которые создавала община, жившая своим замкнутым миром по законам Галахи. Еврейская община была создателем культурных ценностей, она принимала участие в жизни каждого своего члена. Идишкайт (традиционные еврейские ценности) и меншлихкайт (гуманность) были две главных ценности местечковой общины, вокруг которых концентрировалась ее жизнь. Традиционные идеалы соблюдения заповедей, учения, социальной справедливости, благотворительности были слиты в образе жизни местечка. Идишкайт и меншлихкайт выражались во всех поступках и поведении еврея, направленные на то, чтобы прожить жизнь как “хороший” еврей, они проявлялись в синагоге и семье, святости Субботы и праздников, суматохе рынка.
В течение 19 века антиеврейские преследования, вспышки насилия, экономические ограничения, развитие капитализма давили на социально-экономические основания местечка. Существование Черты Оседлости вело к нищете и скученности масс еврейского населения в местечках, жестокой конкуренции в их среде. Политические и идеологические течения и движения начали подрывать традиционный местечковый уклад жизни, который теперь все менее удовлетворял новые поколения. Ослабленное в своем основании в последней трети 19 века, после трагических событий Первой Мировой и гражданской войн местечко вступило в последнюю стадию своего развития.
Окончательный его упадок был напрямую связан и с упразднением Черты Оседлости, которое наступило де факто еще в 1915г, а де юре после марта 1917г. Октябрьская революция, военный коммунизм, погромы, борьба со старым миром окончательно подорвали экономику и уклад жизни местечка. За свою короткую жизнь под властью большевиков, до прихода нацистов, местечко и его жители испытали на себе все эксперименты большевиков и повороты их политики, индустриализацию и коллективизацию, сталинскую национальную политику. Если 1920-е гг. это период, когда разрушено старое, а новое еще только создается, то в 1930-е гг. местечко, уже лишившееся своих традиционных социальных функций, трансформируется, приспосабливается, вписываясь в новую экономическую и культурную жизнь.
Что происходит в местечке 1930-х, что представляет собой его еврейское население, в чем его отличие от прежнего местечка и в чем трансформация по сравнению с 1920-ми гг.? Какую роль играют местечки в советской экономике? Каковы теперь система ценностей и менталитет евреев местечка, их образ жизни, сохранялись ли традиционные ценности и как они совмещались с неизбежно наступавшими новой советской культурой и идеологией? Были ли местечки до конца, до уничтожения их нацистами, последним оплотом еврейской жизни в СССР, отождествляли ли его жители-евреи себя с еврейским народом, или это уже было уничтожено революцией и сталинским режимом?
Это только малая часть вопросов, которые могут быть поставлены историком, исследующим еврейские местечки в СССР в 1930-е гг. Однако попыток поставить эти вопросы и постараться дать на них ответ практически не было. Историография этой проблемы достаточно скудна. Если по местечку 1920-х — начала 1930-х гг. в советской историографии было довольно много работ на русском и на идиш, как специальных, так и общих, то по периоду 1930-х гг. такие работы просто отсутствуют.
Из специальных работ можно отметить “Еврейское местечко в революции. Очерки под редакцией Тана-Богораза” появившиеся в 1926г и книгу Гершнбойма “Щедрин, а штетл ин реконструктивн период”(1931г) Однако еврейские исследования в СССР находилась под контролем гоударственной идеологии, поэтому в основном только социально-экономические исследования могли отвечать новому критерию сответствия целям социалистического строительства. В СССР в 1920-30х гг. социальная реконструкция местечка была важной государственной задачей, поэтому большинство работ посвящено именно социально-экономическому аспекту.
Своеобразным итогом им могут служить монографии как две научно-популярные работы Л.Зингера “Дос банайте фолк”(1941г) и “Дос уфгерихте фолк”(1948г), а также его диссертация 1947 года “Социально-экономические основы разрешения еврейского вопроса в СССР”. Несколько особняком стоит монография Я.Кантора “Национальное строительство среди евреев в СССР”, опубликованная в 1934г. Однако, к сожалению, эта книга охватывает в основном 1920-начала 1930-х гг.,
С закрытием Еврейских Научных Институтов в Киеве и Минске к концу 1930-х гг. и с фактической ликвидацией еврейской науки и культуры в СССР в 1948г подобные исследования надолго прекратились. Лишь в 1990е гг. появляются статьи, в которых косвенно затрагивается ситуация в еврейском местечке, как например Д. Романовского “ Советские евреи под нацистской оккупацией (на материалах Северо-Восточной Белоруссии и Северной России)”, но специальных исследований пока нет. То же можно сказать и о зарубежной, в частности американской историографии по советским евреям. Там есть несколько общих работ, одной из первых попыток анализа стала книга Я.Лещинского “Дос советише иднтум” (1941г), где автор дает также сведения по местечку, в основном взятые из советской прессы, но они отрывочны и касаются больше конца 1920-х-начала 1930-х гг. В других общих работах С.Барона, Н.Левин, Б.Пинкаса, Ц.Гительмана местечко опять же не рассматривается как объект специального изучения, из этих работ можно понять исторический фон, в котором существовало местечко, политику государства и его еврейских органов по отношению к нему, историю создания и развития отдельных институтов и учреждений, которые существовали также и в местечке. Местечко могло рассматриваться как один из объектов, на котором отражалась новая еврейская культура и политика, а о его положении в 1930-е гг. часто не упоминается. Из работ, рассматривающих отдельные аспекты истории советского еврейства, как Каджедана о переселении в Крым, Д.Фишмана и Д.Ротенберга о еврейской религии можно почерпнуть сведения о различных фактах, которые имеют отношение к местечку.
Таким образом, можно однозначно констатировать, что работ, специально посвященных анализу феномена советского еврейского местечка в 1930-е гг., к сожалению нет. В целом в западной историографии сложилось упрощенный, умозрительный взгляд на местечко. Считается, что старое местечко, бывшее уникальным феноменом в еврейской культуре, сметенное революцией и погромами, в 1920-1930-е гг. стало объектом государственной политики “продуктивизации”, идишизации а позже интернационализма. Хотя в них дольше сохранялась еврейская религия, общие тенденции развития экономики и культуры вели к ассимиляции, массовому отъезду евреев из местечка, его умиранию, практической гибели его еврейских общин. Однако не было попыток проследить, что же осталось в этих местечках, как они трансформировались, что представлялo собой советское еврейское местечко накануне войны. Данную работу можно считать лишь начальным этапом анализа еврейского местечка в СССР в 1930-х гг. Для этого я использовала несколько групп источников, многие из которых ранее не привлекались для подобных исследований.
К неопубликованным источникам относятся архивные материалы, находящиеся в Государственном Архиве Российской Федерации (ГАРФ) и в Архиве Российского Этнографического Музея (РЭМ) в Санкт-Петербурге. В ГАРФе это были материалы фондов Комитета и Общества по земельному устройству трудящихся евреев (КОМЗЕТ и ОЗЕТ) за 1930-е гг. Наиболее ценными для настоящей работы явились материалы обследований, называвшихся “Переселенческие контингенты среди еврейского населения Киевской области и Белорусской ССР” и то же в Винницкой области, сделанные соответственно в 1935г и 1934г бригадой студентов еврейского сектора Коммунистического Университета Нацменьшинств Запада (КУНМЗ) по программе, разработанной Евкомиссией института Национальностей. Всего было обследовано 31 населенный пункт в 1935г с населением 316 400 человек, из них 106 600 евреев и 16 населенных пунктов в 1934г, где жило 234 200 человек, из них 112 100 евреев. Обследовались вместе как города, так и местечки, которых в том числе было обследовано 11 по Киевской обл., 15 по Белоруссии и 13 по Винницкой обл. В связи с целью обследований они дают сведения в основном по размеру, экономике и социальному составу данных местечек.
Материалы этих обследований несомненно имеют определенную ценность, являясь результатом прямых наблюдений. Среди других материалов фонда ОЗЕТа отчеты, переписка, сведения о работе его ячеек в местечках, планы и отчеты работы культкомиссии ОЗЕТа за 1934-38 гг., все они освещают те или иные аспекты жизни местечек рассматриваемого периода.
Другой группой архивных источников, использованных мной для этой работы, стали материалы фонда Еврейской секции Государственного Музея Этнографии и народов СССР, образованной в 1924г для сбора экспонатов и изучения положения евреев при царизме и советской власти. Руководителем секции был И.М.Пульнер, известный советский этнограф, материалы деятельности которого также находятся в этом фонде. Ценными сведениями по истории местечка в СССР стали материалы экспедиций по местечкам Белоруссии в 1930г, где есть записи по истории местечек, об их социально-экономическом положении и культуре. Наиболее ценным источником, помогающим проследить трансформацию местечка, являются путевые записки И.М.Пульнера с наблюдениями о поездке в Лепель в Белоруссии в 1924г, но, к сожалению, за более позднее время подобных материалов нет.
Из опубликованных источников важнейшим является советская пресса на русском и идиш, выходившая в 1930-е гг. Среди использованных мной наиболее информативной является одна из центральных газет на идиш, “Октябрь”, выходившая в Минске с 1925 по 1941 гг. Для данной работы наиболее важны выпуски за 1930-39 гг., они дают сведения о состоянии экономики, новой культуры, положении религии, учреждениях и благоустройстве местечка. Другой газетой, дающей подобную информацию, является Харьковский “Дер Кустар”, выходивший с 1927 по 1935 гг. Что касается местных газет на идиш, то, как ни странно, они гораздо менее информативны и их качество было низким. Примером такой газеты может служить Бердичевская “Дер Арбетер”, выходившая в 1934-35 гг., но и в ней есть сведения по местечкам.
Из еврейской прессы на русском важен журнал “Трибуна еврейской советской общественности”, бывший центральным печатным органом ОЗЕТа и выходивший с 1929 по 1937 гг.
Несомненно, эти газеты дают большой фактологический материал, они важны также для осознания атмосферы того периода, знания о поворотах общей политики и преломлении их в местечке, но при осмыслении информации необходимо помнить об идеологической направленности этой прессы. Вообще следует подчеркнуть, что все использованные нами материалы несут на себе жесткий идеологический прессинг и дают далеко неадекватную и неполную картину.
Клиничсекий нутрициолог - блог и советы нутрициолога услуги. Интегративный нутрициолог: бесплатная консультация Нутрициолога услуги
Еще одним важным своеобразным источником могут служить произведения советской еврейской литературы за 1930-80-е гг., в силу того, что многие из них являются по сути бытоописанием. Естественно на них нельзя ссылаться как на фактический материал, но они дают понять атмосферу местечка того периода, уклад жизни его еврейской общины, семьи, отношения поколений. Одним из примеров таких произведений является роман ”Зелменяне” М.Кульбака, написанный в 1930г, описывающий уклад жизни и его постепенное изменение в новых условиях большой еврейской семьи в предместье Минска. Х.Меламуд в “Хащеватских рассказах” показал жизнь жителей местечка Хащеватое, еврейскую семью вплоть до конца 1930-х гг. Конечно, этот вид источников нельзя брать как основной, но он подтверждает и оживляет сведения архивов и прессы и в этом его ценность.
В целом весь этот комплекс источников позволяет поставить и по возможности ответить на некоторые их приведенных выше вопросов и дать оценку трансформации еврейского местечка к концу 1930-х гг.
Глава 1
Основные тенденции социально-экономического, политического и культурного развития советского еврейства в 1920-1930-е годы
После бурных событий революций и последовавшей гражданской войны к началу 1920-х годов Советский Союз достиг определенной стабильности. Установились его границы, и коммунисты утвердили свою власть на шестой части земного шара. На очереди была созидательная работа, создание нового социалистического общества и осуществление великих замыслов.
Новая экономическая политика, провозглашенная в 1921 году после тяжких лет разрухи и военного коммунизма, принесла надежду на возрождение. Новые возможности, данные частникам, однако, не означали движение к капитализму и демократии. Новый режим не терпел плюрализма и стремился поставить под свой контроль все стороны жизни страны. Оппозиционные партии были распущены и их лидеры преследовались, религия была объявлена “опиумом для народа” и служители культа подвергались арестам и ссылкам. Большевизм накладывал отпечаток на литературу и искусство, образование и общественную жизнь. НЭП, ожививший торговлю и насытивший рынок, был постепенно свернут к концу 1920-х годов, дав дорогу развитию сталинской социалистической экономики.
Гражданская война продолжалась. Неугодные режиму преследовались, страна уже услышала о врагах и вредителях и первых процессах над ними. В партии уничтожена “ левая оппозиция “ Троцкого и “ правая оппозиция “ Бухарина. К 1928 году Сталин вышел победителем на политическую арену. Тогда же был провозглашен Первый Пятилетний план, долженствовавший через коллективизацию и индустриализацию перевести страну из капитализма в социализм. Прежние темпы развития экономики, предполагавшие постепенную перестройку и накопление средств для индустрии, были отброшены. В годы большого скачка преобладающие вложения были сделаны в тяжелую индустрию и в Советском Союзе шли грандиозные перемены. Огромный поток людей устремился в города, которые превращались в крупные индустриальные центры. Сплошная коллективизация сельского хозяйства и изъятие средств из него в пользу индустрии вели к нищете и голоду в советской деревне 1930-х и фактическому прикреплению колхозников к земле.
Рост культа личности Сталина, усиление административного нажима, подавление всякого инакомыслия и репрессии, пропаганда и ложь, чистки 1936-38 гг. — все эти факторы сопровождали радикальную трансформацию экономического и культурного облика страны.
Новые условия жизни формировали нового советского человека — гражданина многонационального Союза ССР. Евреи здесь не были исключением, и еврейский народ во многом разделил судьбу остальных народов Союза.
Первая Мировая война принесла с собой фактическую отмену Черты Оседлости, уничтожив главный фактор, определявший судьбу российского еврейства в течение почти двух столетий. Октябрьская революция сделала евреев равноправными с другими народами, включив их в Декларацию прав национальностей, провозглашенную Советом Народных Комиссаров 15 ноября 1917 г. (1) Декларация утверждала ликвидацию национальных и религиозных привилегий и ограничений, свободное развитие национальных меньшинств и этнических групп, живущих в пределах России. Всем национальностям были обещаны равенство и самоопределение вплоть до отделения.
Последнее звучало несомненно бессмысленно для евреев. Революции, гражданская война, военный коммунизм и индустриализация — все эти общеисторические катаклизмы, как и последующие события, подтолкнули грандиозные миграционные процессы, начавшиеся среди евреев. Среди этих факторов было и специфически еврейское бедствие - волна погромов, учиненных на Украине и в Белоруссии белыми армиями, бандами и украинскими националистами и, хотя и в меньшей степени, Красной Армией. Всего за 1918-21 гг. произошло более 2000 погромов, большая их часть на Украине. Сотни местечек и еврейских кварталов в городах были разрушены, полмиллиона евреев осталось бездомными, 150 тысяч погибло. Как результат в эти годы была большая эмиграция в США, куда уехало более 200 тысяч евреев. (2)
Однако в 1924г акт Рида-Джонсона ограничил возможность свободной эмиграции в Америку. Основные пути миграции теперь шли в большие города, особенно вне бывшей Черты, куда еврейское население бежало из родных местечек, спасаясь от погромов, нищеты и безработицы. (3)
К 1920-м гг. около двух третьих советских евреев проживало в крупных городах. Всего по переписи 1926г в СССР было около 2 672 тысяч евреев.(4) (Правда, необходимо помнить, что опрос проводился с учетом критерия национальности, а не религии, поэтому часть евреев, особенно ассимилированных, могли причислить себя к иной национальности). Из их числа в УССР жило 60,3% советских евреев, в БССР 15,7% и в РСФСР 24%. Отметим, что до революции на территории России жило лишь 5,5% евреев оказавшихся ныне в СССР. (5)
Как уже сказано выше к 1926г, большая часть евреев, а именно 82,4% была урбанизирована. Этот процесс продолжался в последующие тринадцать лет и к 1939г среди евреев было 87% городских жителей. (6) Однако процент евреев среди всего городского населения упал, ибо в города хлынул поток неевреев. Если сравнить результаты переписей 1926 и 1939, то доля евреев среди всех горожан упала почти вдвое — с 22,7% до 11,7% на Украине и с 40,2% до 23,9%. Крупные города бывшей Черты Оседлости, такие как Одесса, Днепропетровск, Бердичев, Минск, Витебск, Гомель и другие, сохраняли большое еврейское население, составлявшее там 30-50%. Заметен также рост числа евреев в больших городах вне Черты — в Киеве, Харькове- и особенно в РСФСР — в Москве, Ленинграде и других. В Москве, например, еврейское население увеличилось с 8 095 человек в 1897г до 131 244 в 1926г (7) и достигло 250 181 к 1939г. (8)
Говоря о советском еврействе 1920-1930-х гг., нельзя утверждать, что процессы, происходившие с ним, были вызваны лишь общими историческими условиями. Сыграли свою роль и особенности положения евреев в России и их связь с евреями других стран. Евреи, попавшие в большевистский эксперимент, не были просто индивидуумами, объединенными общим языком, историей или религией, но это был единый народ, осознававший себя таковым. Отношение большевиков к этому факту было довольно противоречиво. Их идеолог, В.И.Ленин считал идею об особой еврейской национальности реакционной и утверждал, что евреи идут к ассимиляции. (9) Но с приходом большевиков к власти евреи оказались включенными в сферу национальной политики нового государства. В 1918г одновременно с созданием национальных секций в ВКП(б) была создана Еврейская секция ( Евсекция) и ее местные отделения. Тогда же был создан Еврейский Комиссариат, также с местными отделами. Он должен был взять под контроль многочисленные еврейские общинные учреждения, связанные с социальным благосостоянием и образованием. Очевидно, что этим признавалось наличие специфических еврейских проблем, то, что евреи отличаются от остальных.
Однако еврейские учреждения и органы подчинялись общей политике и были скорей обслуживающими назначенными органами, но не избранными либо одобренными представителями еврейских масс. Они сыграли свою роль в проведении революции и строительства новой жизни на “еврейской улице”. События, происходившие в социально-экономической и культурной жизни страны, обусловили положение советского еврейства.
Конституция СССР, принятая в декабре 1922г, давала гражданские права только рабочим и крестьянам — новым привилегированным классам. Отказ во многих правах всем религиозным функционерам, владельцам земли, тем, кто использовал наемный труд, ростовщикам, торговцам, посредникам и людям без определенных занятий означал то, что большая часть евреев оказалась без прав в новом обществе.
Дети таких людей, даже став взрослыми, тоже были лишенцами, если они жили с родителями или были в финансовой зависимости от них. Лишение гражданских прав выходило далеко за рамки политической жизни. Такие люди исключались из профсоюзов и клубов, не получали продовольственные карточки. Их положение сказывалось и на возможностях трудоустройства, и социальном престиже. (10)
Процент лишенцев среди евреев был значителен и намного больше, чем среди остального населения. Оригинальность социально-экономической структуры еврейского населения выражалась в том, что исторически евреи в России не могли заниматься сельским хозяйством. При неразвитой индустрии оставалась возможность заниматься лишь ростовщичеством, торговлей и ремеслом. По этим профессиям как “воздушным” и непродуктивным пришелся главный удар. Такие люди, даже будучи очень бедными, благодаря их профессии считались “буржуазными элементами” и были нежелательны для новой власти.
Декрет, изданный в январе 1927г, несколько улучшил положение, позволив некоторые исключения при составлении списков голосующих. Возможно как результат этого декрета, в 1926-27 гг. например доля евреев среди лишенцев на Украине упала с 44,6% до 29,1%, хотя их процент в крупных городах по-прежнему был очень высок. Вспомним, что при этом евреи составляли тогда лишь 5,43% от всего населения УССР. (11)
Власти совсем не были заинтересованы в наличии этой деклассированной массы, могшей стать источником недовольства. Ведь во многих общинах бывшей Черты даже в 1926-27 гг. доля евреев среди деклассированных достигала 45%.
К тому же с упрочением режима можно было идти на новые уступки. Поэтому дальнейшие изменения были сделаны в 1930г, когда Президиум ВЦИК своим постановлением от 28 января восстановил в избирательных правах некоторые категории населения и предоставил им право членства в колхозах, сельхоз- и потребкооперации. В эти категории входили бедняцкие элементы из участников гражданской войны, неимущие семьи и сироты убитых во время погромов, бедняцкая часть остальных лишенцев, если они не эксплуатировали наемных рабочих, не были служителями религиозного культа или торговцами 1-2 гильдии. Так некоторые ремесленники и безработные смогли получить права, поскольку, как объясняется в этом постановлении, дискриминационные царские законы не позволяли им заниматься продуктивным трудом. Тем, кто шел работать в сельскохозяйственные колонии, также прощалось их “буржуазное прошлое”. В результате в 1930-31 гг. количество лишенцев среди евреев резко упало и приблизилось к уровню количества лишенцев среди нееврейского населения. (12)
Однако это не особенно спасало положение. С уничтожением частной торговли и ремесленничества огромные массы евреев потеряли средства к существованию. В годы НЭПа у многих появилась возможность вернуться к старым профессиям, но те уже не могли их прокормить. Частник не выдерживал растущих налогов, конкуренции государственной торговли и кооперации. Тысячи евреев были безработными, особенно заметно это было в местечках, экономика которых, подорванная развитием капитализма, а затем военным коммунизмом, уже не могла возродиться в годы НЭПа.
К 1930г в СССР было около миллиона деклассированных евреев, то есть треть еврейского населения. В 1927-29 гг. положение было наиболее катастрофическим. Сворачивание НЭПа, сопровождавшееся растущими налогами и конфискациями, лишило частника средств к существованию. Нехватка сырья вела к тому что мелкая промышленность и ручной труд задыхались. Из местечек, откуда шел поток в города, стало тяжелее уехать. Неразвитая индустрия не могла впитать всех желавших работать. К общей безработице могла прибавляться и специфическая еврейская безработица когда предприятия охотнее брали крепких деревенских жителей а не слабых евреев. (13)
Огромное число деклассированных стало бедствием советских евреев. Это уже не была индивидуальная проблема каждого, ее стали решать в государственном масштабе. Были и попытки самих евреев помочь своим собратьям. В 1926г существовало около 300 касс взаимопомощи, дававших взаймы ремесленникам и охватывавшие 85 000 членов. Хотя теперь они зависели от государственных банков и могли в любой момент быть закрыты, они все же помогали евреям какое-то время сохранять частное производство. (14)
Еврейское население нуждалось в новых возможностях для изменения своего положения. Стихийные действия еврейских масс совпали с идеологически обоснованными мероприятиями, предложенными государством.
Одна из давних идей, лелеемая маскилами (15) , была теория физиократов, приложенная к еврейскому вопросу. Эта теория сводилась к рассуждению о том, кто является экономически полезным, кто нейтрален, а кто вреден. Для маскилов занятие евреев земледелием означало модернизацию, шаг вперед. В том, что евреи занимаются коммерцией, они видели лишь продолжение их роли средневековых ростовщиков. (16) Большевики переложили эту теорию на марксистко-ленинскую практику. Идея о том, что евреев необходимо занять “экономически полезным”, продуктивным трудом, стала идеологической базой многих мероприятий правительства.
Еврейские земледельческие колонии на юге России существовали еще с 19 века, но они были невелики и к тому же очень пострадали от последствий Первой Мировой и гражданской войн, погромов и голода 1921г. Из живших там в 1913г 10 622 колонистов к 1921г осталось лишь 4 263. Даже к 1924г после медленного восстановления там насчитывалось только 68% от прежнего количества. (17)
После революции вхождение еврейских масс в сельское хозяйство шло без какого-либо плана, они стремились получить наделы земли, конфискованной у помещиков. Декреты 1924г выпущенные на Украине и в Белоруссии утверждали равноправие евреев при получении земли. К 1925г 6 500 семей получило земельные наделы и еще 22 857 зарегистрировались как желающие стать колонистами. (18)
Это происходило стихийно, без пропаганды со стороны Евсекции и почти без поддержки государства. Единственная помощь новым поселенцам, финансовая и профессиональная, была оказана старыми еврейскими благотворительными организациями — Обществом Ремесленного Труда (ОРТ) и Еврейским Колонизационным Обществом (ЕКО), получавшим средства из-за границы.
Переход к сельскохозяйственному труду стал одним из решений проблем деклассированных в местечках. Приместечковое земледелие, как правило, коллективное, возникло еще с 1918г. В приместечковые колхозы шли, чтобы прокормить себя, пока не найдут лучшую работу. Однако они не могли реально повлиять на положение еврейского населения. Отсутствие опыта, средств, появление новых возможностей привело к тому, что если в 1930г в еврейских приместечковых колхозах было всего 90 600 евреев, то к 1935г вообще осталось только 24 800. (19)
Относительный успех инициативы евреев по поселению на землю подтолкнул к сознанию плана, могущего решить проблему с деклассированными и одновременно увеличить приток нужной стране иностранной валюты.
В 1924г при ВЦИК СССР был создан Комитет по земельному устройству трудящихся евреев (КОМЗЕТ), который просуществовал до 1938г и возглавлялся членом ВЦИК Петром Смидовичем. В помощь КОМЗЕТу была создана общественная еврейская организация — общество по земельному устройству трудящихся евреев (ОЗЕТ), служивший в основном для пропаганды и изыскания средств. Кроме того, еврейские зарубежные организации, заинтересованные в экономическом возрождении и физическом спасении своих собратьев, были готовы поддерживать их переселение на землю. Это были Американский Еврейский Объединенный Распределительный Комитет (Джойнт) и ОРТ, были вовлечены также ЕКО и ИКОР.
Наркомат Земледелия выделил КОМЗЕТу земли на Украине и в Крыму для концентрированной еврейской колонизации. С 1927 по 1930 гг. в областях вокруг Херсона, Запорожья и Кривого Рога были созданы Калининдорфский, Новозлатопольский и Сталиндорфский еврейские национальные районы. К концу 1920-х гг. евреи в этих районах составляли большинство, соответственно 86%, 70 % и 73%. В Крыму был создан Фрайдорфский еврейский национальный район. Существовал даже проект создания там еврейской республики, его инициатором стал один из руководителей КОМЗЕТа, видный советский экономист Юрий Ларин. Он предполагал, что в Крым переселятся 400 000 евреев. Однако проект так и не был осуществлен. (20)
Еврейские коммунисты всеми силами подчеркивали, что за их работой не стоит ничего национального, но лишь цель продуктивизации еврейского населения и решение его проблем. Переселение же масс евреев в эти национальные районы привело бы к приобретению ими своей территории, то есть того, что не хватало для развития еврейской культурной автономии. В то время как Евсекция, чувствуя двойственность своего положения, боялась быть обвиненной в национализме, идеи о еврейском национальном строительстве были высказаны другой стороной.
На Конгрессе ОЗЕТа 17 ноября 1926г Михаил Калинин выступил со своей знаменитой речью о том, что еврейский народ стоит перед задачей сохранения своей национальности, для чего необходимо, чтобы значительная часть еврейского населения переселилась в компактные сельскохозяйственные поселения, насчитывающие по крайней мере сотни тысяч человек.(21) М. Калинин выразил главенствовавший тогда взгляд на нацию как на территориальную общность, нация в СССР должна была иметь свою территорию и строить на ней свою национальную жизнь. Именно эта точка зрения нашла позднее свое отражение в Биробиджанском проекте. Было и еще мнение, выраженное экономистом Ю.Лариным, по которому евреям было бы лучше уехать из городов и переселиться на землю. Живя в городах, они были слишком на виду, и неевреи воспринимали их присутствие там как вторжение, что могло вести к антисемитизму. Однако, вряд ли евреи, устроившиеся в городе, в массе перешли бы на непривычный им труд на земле, да и невозможно искусственно превратить целый народ в крестьян.(22)
В 1920-е годы кандидаты в переселенцы тщательно отбирались, лишенцы и люди слабого здоровья не имели шансов уехать. В 1930-х гг. ситуация изменилась, прежде ехавшие в колонии ремесленники и рабочие теперь могли найти работу в индустрии, в колонии ехали не востребованные советской экономикой бывшие торговцы, агенты, служители культа, так они могли восстановиться в правах через продуктивный труд в колхозах.
Поддержка правительством программ КОМЗЕТа была очень важна, так как именно оно решало вопрос о выделении земель. Однако его денежные средства были ограничены. За 1924-29 гг. советская сторона выделила всего 9 072 500 рублей, тогда как вложения иностранных еврейских организаций составила 20 447 840 рублей. Один только Джойнт выделил в 1926г 2,3 миллиона долларов и создал Агро-Джойнт, организацию, предназначенную специально для оказания помощи еврейским сельскохозяйственным поселениям в СССР. Но к 1928-29 гг. помощь зарубежных организаций заметно снизилась, что отражало их разочарование в результатах происходившего. (23)
По переписи 1926г 155 400 евреев занималось сельским хозяйством, а к 1931г их было примерно 250 тысяч. Это составляло 9% от всех советских евреев. Такого большого процента евреев-крестьян не было почти ни в какой другой стране, не считая сионистской колонизации Палестины. Но это было немного по сравнению с грандиозными замыслами, а вскоре ситуация еще изменилась. Даже с 1926 по 1931 гг., хотя на фонды Украины переселились 13 451 человек, из них осталось только 7 097, то есть почти половина уехало.(24) В Крыму к 1932г было заселено только одна треть отведенных фондов. Вообще с 1933 по 1939 гг. около половины евреев, работавших в сельском хозяйстве, ушло из него. Правда, часть из них работало сезонно, и, к тому же это не было явлением, характерным именно для еврейского населения, ведь и большое число неевреев уходило из деревень в города. (25) На уменьшении численности евреев работавших на земле сказалось бурное развитие индустрии, втягивавшей деклассированных, что лишало колонизацию источников пополнения рабочей силой. Сказался и голод 1932-34 гг., насильственная коллективизация, сокращение финансирования из-за границы, низкий уровень культуры и бытовых условий в колониях. К 1928г все колонии в еврейских национальных районах были коллективизированы, их сливали с нееврейскими поселениями, создавая интернациональные колхозы. К 1939г на земле осталось только 100 тысяч евреев. (26)
После провала заселения фондов Крыма и создания там еврейской республики, последним и наиболее грандиозным планом, долженствовашим затронуть судьбу всех советских евреев, стал проект переселения их в Биробиджан. Концепция проекта выходила далеко за рамки простой сельскохозяйственной колонизации, как было в Европейской части Союза. Будучи задуманным в 1927г несколькими функционерами КОМЗЕТа, проект отвечал национальным чувствам еврейских масс внутри и вне Советского Союза. Этим стремились подорвать еще сильные сионистские чувства евреев, предложив им взамен свое отечество на Дальнем Востоке. Это позволило бы решить экономические проблемы и нормализовать жизнь еврейской национальности, дав ей свою территорию и тем самым сделав ее такой же как и другие национальности Союза. Преимуществом Биробиджана было и то, что, если в Европейской части СССР уже не было достаточно места для еврейской республики, то тут им не пришлось бы даже никого вытеснять, так как местное население составляло лишь 30 тысяч на всю огромную территорию. Правительство также видело в этом проекте еще одну возможность привлечь финансовые вложения со стороны зарубежных евреев. Разработка природных ресурсов Биробиджана принесло бы пользу всей стране, заселение его могло сдержать иммиграцию из Китая и обеспечить защиту восточных границ.
Колонизация Биробиджана началась в 1926 году, но из первых 950 поселенцев, приехавших в тот год, 600 человек уехало. Позже количество приезжавших росло, но и уезжало больше. Например, в 1932-33 гг. из приехавших 11-ти тысяч осталось только 8. За шесть лет заселения Биробиджана две трети переселенцев уехало обратно и к концу 1933г там было 8 200 евреев вместо запланированных 50 000.(27) Тем не менее, 7 мая 1934 года этот регион был провозглашен Еврейской Автономной Областью (ЕАО), хотя его еврейское население составляло всего 20% от общего населения.
Правительство стремилось завербовать переселенцев в ЕАО, раздувая пропаганду и играя на национальных чувствах. Пропаганда во многом работала на заграницу, привлекая деньги ОРТа, ИКОРа и АМБИДЖАНа (Американского Комитета по поселению евреев в Биробиджан). Некоторые евреи переселялись сюда из Польши, Германии, Аргентины, США, но их было мало, так как на деле Советский Союз не стремился впускать массы еврейских беженцев, спасавшихся от экономической депрессии и гитлеризма. (28)
Тяжелые климатические условия, отсутствие дорог, жилья, культурных условий и увеличившиеся возможности уехать на работу и учебу в города Европейской части не привлекали советских евреев в Биробиджан. К тому же он не мог затмить сионистскую мечту в их сердцах, ехали туда и неевреи, и даже существовал лозунг, гласивший, что все народы СССР помогают строить социалистическую ЕАО. К 1939 г в Еврейской Автономной Области было всего 17 тысяч евреев, из них 3 тысячи в 18-ти еврейских колхозах, то есть и там евреи поселились преимущественно в городах. (29)
Из всего вышеописанного очевидно, что евреи в своей массе не стали земледельцами, но остались городскими жителями. Это было обусловлено и новыми историческими условиями. Первый пятилетний план 1928-1933 гг. делал упор на ускоренное развитие индустрии. Ее рост требовал огромного притока рабочей силы и квалифицированных кадров. Белорусские, украинские, русские крестьяне, выброшенные коллективизацией, устремились в города. К ним присоединился поток евреев из местечек и мелких городов, искавших лучшие возможности получения образования и работы в растущих индустриальных центрах. Государство также приняло в этом участие.
15 Февраля 1928г Президиум Совета Национальностей постановил, что при постройке новых предприятий надо считаться с необходимостью построить часть их в городах и местечках, где жило сконцентрированное еврейское население. Надо также квалифицировать еврейскую молодежь, особенно в тех профессиях, где ощущается нехватка рабочих; вовлекать ее в фабрично-заводские школы (ФЗУ), куда раньше принимались только дети рабочих. В 1929г Наркомат Труда выделил 7 700 мест в индустрии специально для евреев, а в 1930г — 15 123 места (из них 6 000 пришлось на курсы и ФЗУ). (30)
КОМЗЕТ и ОЗЕТ тоже занимались вовлечением евреев в индустрию. Они распределяли по городам и местечкам наряды на учебу в ФЗУ и на курсах, работу в промышленности, в основном в развивающихся центрах тяжелой индустрии, удаленных от бывшей Черты. КОМЗЕТ организовывал и финансировал проезд и устройство переселенцев. Одним из примеров его деятельности в этой области стала попытка перевести большое число еврейской молодежи на работу и учебу на предприятия Урала. Однако условия контрактов часто не выполнялись, на местах не было общежитий, столовых, ребят заставляли выполнять самую черную работу, и они нередко сталкивались с антисемитизмом. Как результат, из немногих поехавших по нарядам, почти все вернулись обратно. Молодежь больше предпочитала ехать в города Украины, Белоруссии и центральной части РСФСР.(31) С развитием индустриализации вовлечение евреев в промышленность уже шло стихийно, без специальных мер.
До революции евреев-фабричных рабочих было очень мало, в 1897г в Черте Оседлости их было всего 46 300 человек. По переписи 1926г их число на Украине стало 40 149, в Белоруссии 10 639, в Москве 3 768 и в Ленинграде 3 692.(32) Эти рабочие в основном были заняты в традиционных еврейских профессиях — в производстве одежды, текстиля, кож, обуви.
Всего с началом индустриализации число еврейских рабочих и служащих выросло с 394 000 в 1926г до 562 000 в 1930г и более 1 100 000 в 1935г.(33) Социальный состав еврейского населения продолжал меняться. К 1939г рабочие и служащие составляли 71,2% от всех советских евреев, 16,1% в ремесленных кооперативах, 4% некооперированные кустари и только 5,8% их было в сельском хозяйстве.(34) Как мы видим, евреи были втянуты в общий экономический процесс, тем самым ликвидировав непропорциональное число “непродуктивных”. Увеличилось число евреев в несвойственных им ранее рабочих профессиях, например, в 1926г евреи-химики составляли 0,8% а к 1936г — 2.8%, процент горняков увеличился с 0,1 до 3,3, металлистов — с 14,1 до 28,3.(35) Это был результат стремительного развития индустрии, еврейские имена появляются и среди стахановцев. Механизировался ручной труд, во многих городах существовали фабрики с преобладанием еврейских рабочих, как правило, с традиционными еврейскими профессиями.
В городах, на фабриках многие евреи выдвигались в мастера, управляющие, директора, переходя в разряд служащих. В 1926 из нанятых государством рабочих и служащих среди евреев рабочих было 37,9% а служащих 62,1%. Сравним, что среди неевреев рабочих было 59,8% а служащих 40,2%. Процент служащих и людей свободных профессий среди евреев продолжал увеличиваться в 1930-е гг. Они становились управляющими, клерками в государственных банках и фабриках, к середине 1930-х гг. на Украине и в Белоруссии евреи среди них составляли соответственно 20,7 % и 24,5%. В других профессиях с 1926 по 1939 гг. произошло двух- пятикратное увеличение. В 1941г советское еврейство включало 1 400 000 занятых в народном хозяйстве, из них 32,2% были государственными служащими и 17,8% люди свободных профессий. (36)
Таким образом, половина советского еврейства была сконцентрирована в этих двух сферах занятости. По словам Я. Лещинского евреи становились народом служащих, как и прежде, обслуживая окружающее население и не участвуя прямо в производственном процессе.(37) Это иногда вело к проявлениям антисемитизма, ведь в городах евреи были больше на виду, на фабриках они часто были новичками, и их успехи вызывали раздражение. Власти проводили разъяснительную работу против антисемитизма, наказывали виновных. К середине 1930-х вспышки антисемитизма уменьшились, что было связано с повышением благосостояния населения и запретом антиеврейской агитации.
Если в социально-экономической сфере советское еврейство показало значительную степень гибкости и способности к приспособлению, то его прежние культурные достижения не смогли принять очередной вызов. Тем, что евреи покидали прежние занятия и шли в сельское хозяйство, индустрию и сферу обслуживания, они лишь осуществляли чаяния еврейских лидеров, высказывавшиеся в течение двух столетий. Но в сфере культуры ассимиляции в окружающие культуры реально желали лишь немногие.
Старая еврейская община, уже давно подвергавшаяся влиянию нового времени, стала распадаться с 1917 года. Революции отменили внешнее давление, равноправие открыло новые возможности, часто ведшие к ассимиляции.
Еврейские коммунисты вовсе не удовлетворились темпом этих естественных процессов и с 1918г начали кампанию борьбы против старого еврейского мира. Перед Евсекцией стояла задача социальной мобилизации идишеговорящих евреев, при которой ломаются старые социальные, экономические, психологические привязанности и человек становится открытым к восприятию нового образа жизни.
Есть теория, что абсолютно дезинтегрированный коллектив тяжелее организовать и мобилизовать. Традиционные объединения могут служить основой для модернизации, если они трансформированы, а не распущены.(38) Однако, перестройка жизни советского еврейства должна была быть радикальнее, с почти полной ликвидацией традиционных структур и ценностей. Они были настолько чужды духу и содержанию марксистко-ленинской идеологии, что считались неподходящими для трансформации. Кроме того, советский коммунизм требовал высокой приверженности своим институтам и ценностям и не терпел одновременной привязанности к чему-то еще. Евсекция, сознавая свою слабость, была также ревнива к любым политическим и социальным соперникам на “еврейской улице”. Возможно, саму Евсекцию можно считать чем-то вроде “традиционного объединения”, ведь самим своим существованием она была уступкой традиционной идее об особой еврейской национальности. Выполнение ее миссии могло быть легче, если бы она была признана евреями как еврейский институт. (39)
Однако деятельность новых еврейских органов едва ли могла быть одобренной еврейским населением. Первыми шагами Еврейского Комиссариата стали закрытие традиционных еврейских организаций, обществ, институтов, преграждавших путь к интеграции евреев в советское общество. Часто их не закрывали, а брали под свою опеку. Например, такие еврейские национальные организации как Еврейский Комитет Помощи пострадавшим от погромов (ЕКОПО), ОРТ, Общество Охранения Здоровья еврейского населения (ОЗЕ) вошли вначале в Евобщестком, а позже были превращены в коммунистические организации или ликвидированы. (40)
В апреле 1919г был издан декрет, который упразднил кегиллы.(41) Общинные организации были распущены. Следующими мишенями для борьбы стали иврит, сионистское движение и еврейская религия.
Конфликт между идишистами и гебраистами в российском еврействе существовал давно. Однако в начале века из языковой и культурной проблемы он перерос в политическую. Еврейские коммунисты идентифицировали иврит с буржуазной культурой, языком клерикалов, а не всего народа. Борьба с ивритом рассматривалась и как борьба с сионистской идеологией. Русские коммунисты не совсем понимали ненависть Евсекции к ивриту, но они не вмешивались. Кампания против иврита стала инициативой Евсекции.
В 1921г ведущие ивритские писатели, такие как Хаим Бялик, Саул Черниховский, Мойше Клейнман, Б.Динабург и еще десять других покинули Советскую Россию. В 1926г знаменитый ивритский театр Габима не вернулся на родину с зарубежных гастролей.
Все школы на иврите были закрыты и публикации на нем прекратились. Продолжали существовать подпольные гебраисты, писавшие на иврите прозу и поэзию и учившие ему своих детей. Однако они не могли печататься и были одиноки в своих убеждениях. (42)
Иврит как язык никогда не был официально запрещен, закона об этом не существовало. Иврит еще преподавали в университетах, особенно на отделениях, связанных с лингвистикой, археологией, Древним Востоком. Используя некоторую свободу, данную НЭПом, некоторые типографии в маленьких городах смогли напечатать множество книг еврейской литургии и календарей. За 1927-28 гг. не меньше 100 000 религиозных книг на иврите было распределено напрямую по синагогам и ортодоксальным семьям.(43) Однако это были только литература религиозного содержания. Вскоре книгопечатание на иврите стало рискованно и в 1930-е гг. ни одной книге на иврите не было дозволено появиться в СССР.
Подавление иврита стало отражением борьбы с сионистским движением. Сионисты были главными соперниками Евсекции, они отвлекали евреев от классовой борьбы, ведь они вели к национализму и мечтам о еврейском государстве. Сионисты в большинстве не приняли большевистскую революцию, но часть их приняло коммунистическую идеологию, мечтая о создании коммунистического общества в Палестине. Так, Хехалуц, внепартийное сионистское движение, создававшее сельскохозяйственные колонии, было легализовано в 1923г. Но когда Евсекция начала собственную кампанию по колонизации, Хехалуц, включавший 3 000 членов, был ликвидирован. (44)
Сионистское Центральное Бюро было закрыто в сентябре 1919г, а в апреле 1920г были арестованы все участники Всероссийской Сионистской конференции. В сентябре 1922г ЧК проводило рейды на сионистские группы на Украине, в Белоруссии и России. К маю 1925г 3 600 человек было арестовано и сослано. Но сионисты продолжали распространять брошюры, критиковать Евсекцию, срывая ее собрания, проникая в советы и колонии. В середине 1920-х сионизм еще был очень популярен среди молодежи, особенно в маленьких городах. В 1928г то, что осталось от сионистского движения, ушло в подполье, а в 1930-х сионистская деятельность стала почти невозможной, хотя идея не исчезала никогда. В начале 1920-х были закрыты и все оставшиеся еврейские партии, также и социалистические — Бунд, Поалей Цион, часть их членов перешли в Евсекцию и в ВКП(б). (45)
Наиболее упорное и эффективное сопротивление “революции на еврейской улице” было оказано еврейской религиозной общиной. С другой стороны, именно атака на еврейскую религию была самым сильным ударом по еврейскому народу, по его культуре и национальному самосознанию. Религия проникала во все сферы жизни еврея, определяла его поведение и менталитет. Удар по еврейской религии стал равносилен удару по еврейской национальности.
Первым законодательным актом, прямо регулировавшим религиозную жизнь в стране, стал декрет Совнаркома от 23 января 1918 г ‘’Об отделении церкви от государства и школы от церкви.’’ По закону все владения и средства религиозных учреждений должны были быть конфискованы. Но то, что наиболее затрагивало иудаизм, был запрет на религиозное образование в школах. Вторым актом, затронувшим религию, стал роспуск кегилл в 1919 г.(46) Хотя в результате этого религиозная община была несколько распылена, она все же оставалась сильной. В 1921-22 гг. антирелигиозная борьба стала главной заботой Евсекции. Именно евреи вели ее против евреев, они не могли быть обвинены в антисемитизме или приверженности антиеврейской политике царизма. Кроме того, коммунисты, особенно еврейские, боялись что неравное, слишком мягкое обращение с евреями может вызвать антисемитские чувства окружающих христиан. Так, если ссылали русского священника, то и еврейский должен был быть сослан.
Евсекция использовала как методы агитации и пропаганды, уступок “требованиям трудящихся масс”, так и прямое принуждение. Пошел поток статей в еврейской прессе, беседы, лекции на рабочих местах. Одним из аспектов кампании стали показательные общественные суды, принцип, заимствованный из средневековья. Такой суд над еврейской религией произошел в Киеве в 1921 г , суд над хедером — в Витебске, над иешивой в Ростове, последним стал суд над обрезанием в Харькове в 1928г. Были попытки также подменить традиции, как, например — печь халу в виде серпа и молота; создание ‘’ Красной Агады’’ об избавлении от царя, однако они не имели успеха. (47)
Пропаганда почти не имела влияния на старшее поколение, многие евреи и особенно их жены продолжали соблюдать еврейские традиции и ритуалы долго после того, как отвергли еврейскую веру. Молодое поколение было более податливым, к тому же по экономической необходимости ему приходилось работать в Шаббат и праздники. Влияли также социальный и политический факторы, ведь религиозный человек становился второстепенным в новом атеистическом обществе. Беспрецедентные возможности, полученные советскими евреями, совпали с кампанией против иудаизма и вели к отчуждению масс евреев от своей религии и традиций.
Одной пропагандой, тем более не приносившей большого эффекта, Евсекция не могла ограничиться. Все религиозные ассоциации обязаны были зарегистрироваться у властей и представить список членов. В 1926г еще существовали 1 103 организованных еврейских общин с 137437 зарегистрированными членами и еще много незарегистрированных. (48)
Было запрещено давать религиозное образование людям до 18-ти лет. В 1922-23 гг. были закрыты иешивы и более тысячи хедеров, несмотря на то, что дети пока не были обеспечены какой-либо другой школой. Перед каждым важным еврейским праздником Евсекция, еврейская пресса и Союз Безбожников вели усиленные антирелигиозные кампании, особенно готовились к Песаху и РошХашана. Устраивались митинги, парады, лекции, бесплатные обеды на Йом Киппур, коммунистические субботники. В артелях, где преобладали евреи, Евсекция устраивала так, что по “решению общего собрания” выходным днем становилось воскресенье, а суббота была рабочей. Множество синагог было закрыто и превращено, как и миквы, бейсмедраши, иешивы (49) , в клубы, склады, сиротские дома и пр. Золотые и серебряные украшения синагог, религиозные книги и предметы были реквизированы. Постоянной проблемой стала маца на Песах, особенно когда не было карточек на муку. Исключением стал 1929г, когда правительство разрешило ввезти большое количество мацы, пожертвованной евреями Запада. (50)
С отъездом многих раввинов в 1920-22 гг. любавический ребе Иосиф-Исаак Шнеерсон заполнил вакуум в руководстве и стал лидером всех религиозных евреев в СССР, а не только хасидов. В борьбе за сохранение иудаизма в Советском Союзе он создал подпольную организацию “Ваад Рабаней СССР” (Совет Раввинов СССР). Она вела переписку с общинами, оказывала юридическую помощь, координировала деятельность по финансированию иешив, созданию хедеров, починки синагог, микв, оплату труда раввинов, меламедов и др., направляла в общины профессионально подготовленных раввинов, шойхетов (51) , канторов. Были установлены связи с заграничными фондами, например Джойнтом, который в 1926г дал 24 тысячи долларов на поддержку еврейской религиозной жизни в стране. Другой попыткой приспособиться стало занятие ремеслом — обучение ему раввинов и хасидов, ввоз швейных машин из-за границы. Самостоятельная занятость позволяла отдалить ортодоксов от советского общества, соблюдать праздники. (52)
Так религия приспосабливалась к новым условиям, до конца 1920-х гг. существовала сеть подпольных хедеров и иешив, печатались религиозные книги, в местечках и колониях еще сильна была религиозная жизнь. В 1926г в Коростене состоялась конференция советских раввинов, где участвовало около 72 раввинов. (53) Но в конце 1920-х началась новая волна атаки на религию. В 1927г Р.Шнеерсон был вынужден уехать из СССР. С 1929г посещение советской школы стало обязательным для всех детей, подпольные хедеры были закрыты. С 1930г стало запрещено производить и ввозить мацу. Новые законы запрещали всякую религиозную жизнь кроме служб в церкви и синагоге. С ликвидацией НЭПа экономическая самостоятельность становилась невозможной, а с усилением партийного контроля в небольших городах и селах на религию там обрушился массовый террор. Экономическая депрессия почти прекратила помощь с Запада, в 1933г Джойнт дал всего тысячу долларов. (54) Раввины и другие религиозные функционеры были лишенцами, но теперь главным наказанием было обвинение в контрреволюционной деятельности, ведшее к аресту, высылке, а иногда и расстрелу. Это усилилось к концу 1920-х, когда их, как и священников других религий, обвиняли в поддержке Троцкого, агитации против коллективизации 1928-32 гг. В результате число раввинов, шохтим, моэлим (55) , меламедов резко сократилось. С особой жестокостью преследовались еврейские религиозные обычаи, такие как обрезание, ритуальная резка животных, хотя они не были запрещены советским законодательством. (56)
С отъездом Р.Шнеерсона и в 1933г руководителей Ваада еврейское религиозное руководство в Советском Союзе распалось. В городах и местечках оставались разрозненные группы религиозных людей, оставшиеся раввины были изолированы, жили в нищете и страхе. В начале 1930-х гг. многие из них были вынуждены уволиться, часто представив властям письмо с отказом, говорившее, что они не видят более нужды в своей службе или что поняли весь вред религии. Относительно спокойными стали 1934-37 гг., время экономической и политической консолидации страны под властью Сталина, но новые репрессии совпали с чистками 1937-38. (57)
Еврейская молодежь, лишенная религиозного образования, воспитанная в советской школе и комсомоле, работавшая в индустрии, часто становилась чужда религиозным традициям. Распространялись смешанные браки, число которых достигло пика в 1930-е гг. Старшее поколение неохотно приспосабливалось к новым условиям, но, хотя не было места, где не существовало бы группы верующих евреев, их ряды почти не пополнялись, не воспитывались будущие раввины. Сталинская Конституция 1936 года восстановила в правах всех лишенцев и служителей культа среди них, тем самым признав, что религия побеждена и остатки ее могут мирно угасать.
Так постепенно были ликвидированы основные традиционные еврейские институты и организации. Однако с самого начала было ясно, что нужно не только рушить старое, но и созидать новое. Некоторые приветствовали ассимиляцию как быстрейший и лучший путь модернизации и включения евреев в советское общество. Другие же видели в разрушении старого еврейского мира и общины лишь прелюдию к объединению евреев вокруг создаваемой новой еврейской советской культуры. (58)
Первоначальным фактором, оправдывавшим специальную политику по отношению к евреям, стало наличие у них своего языка. Даже в 1926г 71,9% советских евреев обозначило идиш как свой родной язык. Именно на идиш — язык пролетарских еврейских масс — стала опираться Евсекция в своей работе. Сталин дал теоретическое обоснование новой политике в знаменитом определении пролетарской культуры как социалистической по содержанию и национальной по форме. По его теории в будущем национальные культуры сольются в единую социалистическую культуру и не будет отдельных национальностей, а потому пока они могут развиваться, создавая условия для будущего слияния.
Евсекция столкнулась со сложной проблемой в определении того, что такое еврейская национальная культура. Ведь еврейские национальные особенности являются и религиозными тоже, в этом уникальность еврейской нации. Оторвав его от религии, коммунисты лишили советское еврейство и его национальной жизни. Евсекция попыталась создать баланс между советским социализмом и еврейской идентификацией. Но единственной национальной формой, в рамках которой можно было построить еврейскую социалистическую культуру, был идиш.
Очевидно, что в национальной жизни народа главное не язык, но та культура и ценности, которые передаются с его помощью. Если же они уничтожены, то этот язык сам по себе не имеет ценности для нации, он мертв. Это именно то, что произошло с идишем. С уходом традиционной культуры и потерей ее притягательности для евреев, потерял свою притягательность и идиш. На это повлияло также введение новой орфографии идиша, вычищение из него слов ивритского происхождения, его русифицирование.
Тем не менее, была сделана попытка насытить идиш новым содержанием и создать на нем культуру и жизнь нового еврейского общества. “Ассимиляционистское” направление, выступавшее за ограничение использования идиша и переход евреев на русский язык, проиграло. Победило стремление Евсекции к развитию идишистской культуры. Это было обусловлено также и ходом общей политики в стране. С созданием СССР коммунисты стали говорить о необходимой поддержке национальных республик и нацменьшинств. С 1924-25 гг. началась кампания “коренизации”, означавшая что культурные и политические учреждения в республиках должны вести свою работу на местном языке. Началась и идишизация, еврейская печать, школы, суды и советы на идиш развивались с новой энергией. Новая политика была принята по отношению к местечку, появились профсоюзы и партячейки на идиш.
Количество книг и брошюр на идиш увеличилось c 76 в 1924г до 668 в 1933г с циркуляцией более 2.5 миллионов, но это был пик, уже в 1934 было выпущено только 348 книг с 1.5 млн экземпляров. Было создано крупное издательство “Эмес”. Хотя это и был небывалый расцвет книгоиздательства на идиш, по качеству и количеству оно уступало изданиям на других языках. Так, на Украине за 1934-36 гг. вышло 426 книг на идиш — это лишь 3,1% от всех книг, хотя евреи составляли 5% населения. (59) Издавались в основном еврейские классики и переводы, меньше еврейские советские писатели, непопулярные среди старшего поколения.
Государство субсидировало также выпуск газет на идиш. В 1923-25 гг. была 21 газета, в 1927 — 40, они выходили в Москве, Киеве, Минске, Харькове, Биробиджане и других городах, но не имели большого читательского круга. На 1 888 000 евреев, у кого идиш был родным языком, в 1926г циркуляция трех главных газет была лишь 27 000. К 1928 г она стала 32 000, но это все равно мало, и даже они оставались невостребованными. (60) Проводились кампании по популяризации еврейской прессы, равнодушие евреев к ней шло от неприятия новой орфографии и идеологии, предпочтения читать русские газеты. К концу 1930-х гг. осталось только четыре центральных газеты на идиш.
Новая еврейская литература на идиш — стихи и проза И. Фефера, Л. Квитко, П.Маркиша, И.Харика, Н Лурье и др. — развивалась в ногу со временем, в ней также господствовал метод соцреализма, как и во всех национальных культурах.
С расцветом идишистской культуры стали развиваться государственные театры на идиш в Киеве, Минске, Москве, многочисленные местные театры и труппы, театральные школы. Еврейский театр в Москве, руководимый Соломоном Михоэлсом, достиг международной известности. Но и театры подчинялись общему процессу угасания национальных культур к концу 1930-х гг. Из 11 театров на идиш, бывших на Украине в 1933г к 1938г осталось 4, всего в СССР к 1939г осталось 10 театров, включая один в Биробиджане. (61)
Раз идиш был возведен в статус официального языка еврейского национального меньшинства, необходимо было обеспечить это меньшинство образованием на родном языке. Еврейская советская школа не могла была быть создана так быстро, как была разрушена система традиционного образования. После закрытия хедеров его ученики шли в русские школы или остались вообще без обучения. Лишь с 1923г стала реально функционировать сеть советских еврейских школ, сказалось отсутствие учителей, программ, энтузиазма населения. Число еврейских школ выросло с 366 в 1923-24 гг. до 1 100 в 1929-30, а число учеников соответственно с 54 173 до 130 000. (62)
Однако к концу 1920-х из всех учившихся еврейских детей в УССР и БССР лишь половина посещала эти школы, а в РСФСР только 16,8%. При этом 40% евреев школьного возраста на Украине и 25-30% в Белоруссии не посещали никакой школы или учились в подпольных учебных заведениях. В Белоруссии в 1926г около 15 тысяч учеников посещало подпольные хедеры и столько же нелегальные сионистские ивритские школы. (63) Интересно, что при этом некоторые пытались совмещать традиционное еврейское образование своих детей с советским, пока это было возможно.
Еврейская советская школа, как и вся новая еврейская культура, была национальной только в языке. Сама концепция еврейской истории была исключена из программы, лишь в общем курсе истории говорилось о классовой борьбе еврейских ремесленников и рабочих при царе. Изучался идиш как язык, а также русский и украинский ( или белорусский) языки. Преподавался курс еврейской литературы, где изучались произведения Ш.Алейхема и М.Мойхл-Сфорима, советских писателей. К 1930-м гг. постепенно из учебников и книг классиков исчезали религиозные термины и слова с иврита, учебники не писались специально на идиш, но просто переводились с русского.
Еврейская средняя школа практически не имела продолжения. Существовало несколько еврейских сельскохозяйственных школ и тракторных курсов, партийных школ, три театральных школы, педтехникумы в Одессе, Виннице, Витебске и др. Были также еврейские отделения в Коммунистическом Университете Нацменьшинств Запада (КУНМЗ), Белорусском Государственном Университете, педагогический факультет МГУ, рабочий факультет ЛГУ. В Киеве и Минске работали Еврейские Научные Институты. Однако этого было недостаточно и по количеству, и учитывая то , что эти заведения давали только специализированное образование — тут готовились учителя и работники для “еврейской улицы”(64.
В то же время в высшем образовании в 1926г евреи составляли16%, в основном таких отраслях как медицина, экономика, индустрия и технология, преподавание и искусство. К 1938г они составляли меньшую долю — 13%, так как увеличился общий приток в ВУЗы.(65) Поступление в общий ВУЗ давало больше возможностей для будущего трудоустройства, но тут выпускники еврейских школ испытывали трудности из-за незнания языков. Поэтому многие родители предпочитали сразу отдавать своих детей в общие школы. К тому же советская еврейская школа, будучи проводником коммунистической идеологии и сталинских догм и ведя жесткую борьбу с еврейской религиозной традицией, вызывала неприязнь у традиционных евреев. Ведь именно еврейская школа вела пропаганду против иудаизма, стремилась вытравить еврейское национальное самосознание. Если в общей школе отсутствие ребенка в субботу или праздник могло быть не замечено, то в еврейской школе это специально преследовалось. Кроме того, и сам русский язык, как несший более высокую культуру по сравнению с новой идишистской культурой, привлекал к себе многих евреев. Евсекция настаивала, что ребенок должен обучаться на том языке, на котором он говорит дома, и нередко принуждала родителей отправлять своих детей в еврейские школы, проводила кампании их популяризации. В маленьких городах, колониях и местечках школа на идиш нередко была единственной альтернативой и больший процент детей училось в ней.
Несмотря на это и на используемое принуждение, в СССР в 1927-28 гг. процент еврейских детей, посещавших еврейскую школу, составлял 49,6% на Украине и 55,5% в Белоруссии, что было больше чем в Америке, Британии и даже Польше. В РСФСР, где было больше альтернатив, это процент составлял только 8%. (66) Одной из причин существовавшей поддержки школы на идиш со стороны еврейского населения могло быть осознание того, что это все-таки еврейское учреждение, свидетельствовавшее о признанном государством существовании еврейской национальности. Уже за одно это школа заслуживала лояльности по отношению к ней.
В 1930-х гг. ситуация изменилась. С ликвидацией национальных секций в партии в 1930г упразднена Евсекция, и некому стало проводить ее последовательную политику. С развитием индустрии, переселением масс евреев в большие города образование и знание русского стало еще важнее, еврейская школа не привлекала ни уровнем образования, ни перспективами и тем более не затрагивала национальные чувства. С 1930 по 1935 гг. число учеников в ней уменьшилось на Украине, например, соответственно с 83 414 до 73 412. (67) Часто еврейские школы не могли набрать первый класс, их пытались сливать с белорусскими и украинскими школами с преподаванием там идиша, но это уже означало исчезновение еврейской школы. К 1940г всего 85-90 тысяч детей посещали еврейские школы (включая 3000 в ЕАО). (68)
Другими мероприятиями, проходившими в 1920-е гг. в рамках политики идишизации, стали организация работы части советов, судов, профсоюзов на идиш. Они создавались в местах компактного еврейского проживания, то есть не могли охватить все еврейское население и преобладали в местечках и национальных районах. Они должны были бороться с антисемитизмом, но они не были еврейскими органами, обслуживающими еврейскую общину, но, как и вся еврейская национальная жизнь в СССР, были национальными только по форме и имели те же проблемы, что и еврейская школа, пресса и др. Они испытывали трудности в работе с окружающими организациями, ведшейся не на идиш. Старшее традиционное поколение не признавало и не уважало лидеров советов и советские суды, аккультурировавшиеся евреи предпочитали учреждения, работавшие на языке большинства. В Белоруссии идиш вообще был признан одним из государственных языков и использовался на всех уровнях власти. В 1927г было создано 146 советов на идиш, из них 130 в УССР, а к 1930г было 169 таких советов. К 1931г всего 46 судов на идиш появилось на Украине, 10 в Белоруссии и 11 в РСФСР. С этого времени число их постоянно уменьшается. (69)
Как уже было сказано, идиш стал главной опорой и, собственно, причиной и оправданием создания советской еврейской культуры. Однако в 1920-30-е гг. меняется отношение самих евреев к идишу, он теряет свою прежнюю роль. Сам идиш был теперь русифицирован, изменен новой орфографией, лишен прежней смысловой нагрузки, потеряв традиционные термины. Кроме того, идиш ассоциировался со старыми временами, нищей местечковой жизнью, забитостью. Русский язык нес образование, престиж, перспективы, а значит и русская культура воспринималась как высшая по отношению к идишистской. Как результат, даже говоря на идиш дома, евреи предпочитали общаться с внешним миром на неродном языке. Так, хотя больше трети еврейских коммунистов говорило на идиш, лишь 4,4% вело работу на нем. Рабочие на собраниях выступали по-русски, читали русские газеты. (70).
Поскольку в советских условиях идиш стал единственным легальным выражением еврейского самосознания, то его отбрасывание часто вело к отбрасыванию этого самосознания и переставанию чувствовать себя евреем. В 1920-30-е гг. ассимиляция и аккультурация еврейского населения вели и к хирению ненужной ему советской еврейской культуры. Угасание этой культуры и ее учреждений было связано не только с отношением евреев к идишу и влиянию русской культуры. Этот процесс был характерен и для остальных национальных культур и был связан с политикой государства, принявшей иной поворот с 1936г. Политика поощрения национальных культур после создания СССР была забыта и уступила место провозглашенной политике интернационализма, а на деле — русскому национализму с соответствующими русификаторскими тенденциями.
Чистки 1934-39 гг. затронули и евреев, к тому же, образованные и урбанизированные, они были во множестве представлены в партии, правительстве, армии. Еврейская пресса и учреждения были заняты раскрытием “врагов народа”, обличением ”клерикально-буржуазной клики “евреев Запада. Евреи в СССР в межвоенный период оказались оторванными от своего народа, рассеянного по всему миру, и разделили судьбы многих народов Союза, попавших в сталинское тоталитарное государство. Присоединение в 1939г Западных Украины и Белоруссии с их многочисленным еврейским населением, еще жившим традиционной жизнью, немного приоткрыло железный занавес, отделявший советских евреев от собратьев, но это не могло оказать существенного влияния за короткое время остававшееся до начала Отечественной войны.
Примечания к главе 1
1. Baron S. The Russian Jew
under Tsars and Soviets.
2. Gitelman Z. A Century of Ambivalence. The Jews of Russia and the
Soviet Union, 1881 to the present. New York, 1988, p. 106
3. Kagedan A. Soviet Zion. The Quest for a Russian Jewish Homeland. Scranton,
1994, p.23
4. Зингер Л. Дос уфгерихте фолк. М., 1948. С.35
5. Лещинский Я. Дос советише йиднтум.Нью Йорк, 1941.С. 75
6. Levin N. The Jews in the Soviet Union since 1917. New York, 1990. V.1,
p.254
7. Baron S. The Russian Jew under Tsars and Soviets..., p. 207
8. Distribution of the Jewish Population of the USSR in 1939. Jerusalem,
1993, p. 28
9. Levin N. The Jews in the Soviet Union since 1917..., p.17-22
10. Вaron S. The Russian
Jew under Tsars and Soviets..., p. 190
11. Там же, С.190
12. Кантор Я. Национальное строительство среди евреев
в СССР. М., 1934. С. 38-40
13. Лещинский Я. Дос советише иднтум. Нью Йорк..,С.135
14. Baron S. The Russian Jew under Tsars and Soviets..., p.209
15. Маскилы — еврейские просветители
16. Kagedan A. Soviet Zion. The Quest for a Russian Jewish Homeland...,
p.11-12
17. Baron S. The Russian Jew under Tsars and Soviets..., p.218
18. Там же, С.219
19. ГАРФ, Ф.9498, Оп.1. Д. 524, С.5
20. Kagedan A. Soviet Zion. The Quest for a Russian Jewish Homeland...,
p. 30, 92
21. Levin N. The Jews in the Soviet Union since 1917..., p. 147
22. Kagedan A. Soviet Zion. The Quest for a Russian Jewish Homeland...,
p. 28-29
23. Baron S. The Russian Jew under Tsars and Soviets..., p.222
24. Кантор Я. Национальное
строительство среди евреев в СССР..., С.73
25. Лещинский Я. Дос советише
иднтум. Нью Йорк..., С. 218
26. Там же, С. 170-171
27. Baron S. The Russian Jew under Tsars and Soviets..., p.193-194
28. Там же, С. 202
29. Distribution of the Jewish Population of the USSR in 1939..., p.9
30. Лещинский Я. Дос советише иднтум...,С.248
31. ГАРФ, Ф. 1451, Д. 444 , С. 10-35
32. Вaron S. The Russian Jew under Tsars and Soviets...,
p.214
33. Там же, С. 215
34. Зингер Л. Дос уфгерихте фолк..., С.38
35. Вaron S. The Russian
Jew under Tsars and Soviets..., p. 216
36. Там же, С. 217
37. Лещинский Я. Дос советише иднтум..., С.123
38. Gitelman Z. Jewish Nationality and Soviet politics. Princeton, 1972, p.268
39. Там же, С.270
40. Там же, С. 271
41. Кегиллы — еврейские общины
42. Baron S. The Russian Jew under Tsars and Soviets..., p. 281
43. Там же, С.234
44. Там же, С. 287
45. Там же,С.289
46. Rothenberg J. Jewish religion in the Soviet Union // The Jews in
Soviet Russia since 1917. London, 1972, p. 161-162
47. Gitelman Z. Jewish Nationality and Soviet
politics..., p.301; хедер — еврейская религиозная школа, иешива — высшее еврейское религиозное заведение
48. Baron S. The Russian Jew under Tsars and Soviets...
p.246
49. Миква — ритуальный бассейн, бейсмедраш — молельный дом
50. Rothenberg J. Jewish religion in the Soviet Union // The Jews in
Soviet Russia since 1917..., p.169
51. Шойхет (мн.ч. шохтим) — резник животных
52. Фишман Д. Религиозные лидеры советского еврейства (1917-1934) //
Исторические судьбы евреев в России и СССР: начало диалога. Сборник статей. М., 1992. С.197-198
53. Вaron S. The Russian
Jew under Tsars and Soviets... p.246
54. Фишман Д. Религиозные лидеры
советского еврейства (1917-1934) // Исторические судьбы евреев в России и СССР:
начало диалога. Сборник статей..., С.199
55. Моэль (мн.ч. моэлим)
- человек, совершавший обрезание
56. Rothenberg J. Jewish religion in the Soviet Union // The Jews in Soviet
Russia since 1917. ..., p.165
57. Там же, С.169
58. GitelmanZ. Jewish Nationality and Soviet politics..., p.317-318
59. Baron S. The Russian Jew under Tsars and Soviets... p. 235
60. GitelmanZ. Jewish Nationality and Soviet politics...,p. 333
61.Baron S. The Russian Jew under Tsars and Soviets... p. 236-237
62. GitelmanZ. Jewish Nationality and Soviet politics..., p. 336-337
63. Там же, С.337
64. Там же, С. 341
65. Baron S. The Russian Jew under Tsars and Soviets....,p. 229
66. Там же, С. 346
67. Levin N. The Jews in the Soviet Union since 1917..., p.184
68. Лещинский Я. Дос советише иднтум....,С.343
69. Gitelman Z. Jewish Nationality and Soviet politics..., p. 366
70. Там же, С. 366
Глава 2
Трансформация социально-экономической роли местечка в 1930-е годы
Ситуация в местечке 1930-х годов была предопределена как всем его историческим развитием, так и новыми условиями и государственной политикой “продуктивизации” евреев в основном направленной на решение их проблем в местечках. К началу 20 века местечко постепенно умирало, подрываемое внутренними процессами, его посредничество, заимствованное из средневековья, стало ненужным в развивавшейся капиталистической экономике. Революция, гражданская война, погромы привели к разорению и гибели многих местечек. Но главным ударом по самой основе их экономики стала система военного коммунизма с ее запретом торговли и продразверстками. Торговцам стало нечем торговать, ремесленникам не достать сырья и тысячи людей осталось без средств существования.
Короткое возвращение к капитализму — НЭП — не сильно изменило ситуацию. “Еврейский” НЭП начался с 1923г с изменения отношения Евсекции к местечку. Политика примирения с “ мелкобуржуазными элементами” заставила взглянуть на местечко по-другому. Именно местечко рассматривалось коммунистами как отсталая провинция, гнездо буржуазии и клерикалов, выпадавшее из советской системы. Теперь были созданы Евсекции на уездном уровне, чтобы быть ближе к местечкам. Евсекция теперь включала их в свою политическую орбиту, ее специальные отряды были посланы в отобранные местечки для еврейской работы. Таких людей было 115 в 1924г, а в 1925г уже 340. Многие из них были членами партии или комсомольцами, не знали идиша и потому имели мало авторитета у населения. Тем не менее, можно сказать, что к 1925г политическая власть коммунистов в местечках официально была установлена, хотя нельзя отрицать преобладания в них религиозного и сионистского влияния. (1)
Новая политика, разрешив частную торговлю и мелкое предпринимательство, тем не менее, не означала возвращения к дореволюционной ситуации. Частник находился под прессом все увеличивавшихся налогов и не мог выдержать конкуренции госсектора. Местечко перестало кормить своих жителей, они, став деклассированными, искали пути к выживанию. Так, в 1924г в 43 местечках Белоруссии с населением более 90000 евреев, лишь четверть из них имело определенную профессию или занятие, остальные были в отчаянном положении. (2) Из местечек продолжался поток эмигрантов в Америку, но с середины 1920-х гг. направление меняется, и уезжают теперь в РСФСР и городские центры Украины и Белоруссии.
Одной из попыток улучшить положение стало изменение негативного отношения к кустарям, составлявшим почти 10% еврейского населения Украины и Белоруссии. Большевики относились к кустарям с подозрением, так как они не вписывались в марксистскую модель классовой структуры общества, будучи “мелкобуржуазными элементами”. Но большевики нашли возможным примириться с кустарными кооперативами как частью социалистической системы, до того времени, как кустари не станут законченными пролетариями. Это было выражением общей бухаринской линии партии в 1924-28 гг., направленной на поощрение мелких производителей и нэпменов в дополнение к крестьянству при постепенном переходе к социализму. В местечках кустари были больший и более важный элемент, чем рабочие, и потому необходимо было привлечь их симпатии, вести среди них работу. Возникло множество кооперативов кустарей — потребительские, производственные, торговые — созданные самими ремесленниками или навязанные им. Были созданы губернские и уездные организации, финансировавшие кооперативы; артели, кредитные ассоциации. Это привело к тому, что положение кустарей стало несколько лучше по сравнению с лицами других профессий.
Однако к концу 1920-х гг. экономическая ситуация местечек еще ухудшилась. Сворачивание НЭПа, сопровождавшееся огромными налогами на частника, развитием и усилением госсектора привело к тому, что в местечках еврейские торговцы, посредники были вытеснены со своих экономических позиций. Кустари-одиночки (а их было большинство, например, в 1926г в Белоруссии лишь 5% вступило в кооперативы) были задавлены налогами, нехваткой сырья и конкуренцией продукции госпредприятий. К 1926г около 370 000 евреев было без работы и более миллиона в крайней нужде. (3)
Особенно тяжело было положение молодежи в местечках, так, например, в 1929г в трех местечках Белоруссии 72,2% молодежи было деклассированно. А, к примеру, из местечка Узда с 1923 по 1928 гг. из 677 евреев от18 до 33 лет уехало 370. Из 307 оставшейся молодежи 227 было деклассированных, то есть две трети. (4) Таким образом, молодые, наиболее конкурентноспособная часть населения, покидали местечко. Это вело и к изменению демографической ситуации, увеличился процент пожилых людей, изменился и половой состав. В УССР среди евреев на 1000 мужчин приходилось 1140 женщин, в БССР соответственно 1000 и 1122. В РСФСР наоборот, на 1000 женщин приходилось 1040 женщин, ведь именно сюда идет приток из местечек УССР и БССР, а уезжали в основном мужчины. На Украине этот разрыв сильнее, чем в Белоруссии, поскольку там больше самих местечек. (5)
В конце 1920-х гг. уже было ясно, что частнику не приспособиться, нужно искать новые пути, могущие дать средства к существованию, эти пути часто уводили из местечка его жителей. Конечно, уезжали в города и неевреи из перенаселенных деревень. Однако процент уезжавших евреев как правило был больше. К тому же, 1929г — год начала сталинской индустриализации, конструктивной перестройки еврейской жизни и решения вопроса о деклассированных, к 1930-31 гг. найти работу в городе для еврея стало легче. В целом такова ситуация в местечках к началу 1930-х гг. Индустрия и земельные фонды еще не могли вовлечь все массы деклассированных, безработица была по всей стране, но местечко теряет своих жителей. К 1929г в местечках проживала треть еврейского населения СССР. Именно они, волей или неволей оставшиеся в местечке, строили его экономику, следуя общей политике “продуктивизации” евреев. Местечко стремилось перестроиться, создать и вписать свою экономику в советскую систему.
Как мы видим, конец 1920-х — начала 1930-х гг. в силу описанных причин ознаменовались сильной миграцией как еврейского, так и нееврейского населения СССР, произошли большие изменения в составе и количестве населения местечек. К середине 1930-х гг. массовая миграция прекратилась, проблема деклассированных была решена, еврейское население осело, положение стабилизировалось. Движение населения местечек можно проследить по следующей таблице.
Следует отметить, что в моей работе все последующие данные по обследованным местечкам за 1926-1935 гг. , при отсутствии специальных сносок, получены на основе данных материалов ГАРФа Ф. 491, С.32-55 и Ф.455, С. 1-57. Группировка данных, предложенная авторами обследований, не выдерживает критики, поскольку они некорректно объединили сведения по городам и местечкам, что потребовало соответствующих пересчетов.
Таблица 1
Численность еврейского и нееврейского населения местечек (6)
|
местечки |
1897 |
|
1926 |
|
1935* |
|
|
|
Все население |
в том числе еврейское |
все население |
в том числе еврейское |
все население |
в том числе еврейское |
|
11 местечек Киевской обл. |
88 131 |
47 538 |
105 950 |
40282 |
48 825 |
17 463 |
|
15 местечек Белоруссии |
62 576 |
41 255 |
61 099 |
30 893 |
86 131 |
24 294 |
|
13 местечек Винниц-кой обл. |
83 622 |
49 329 |
119 633 |
43 419 |
86 131 |
34 312 |
*Данные по Винницкой обл. на 1934г
Из таблицы видно, что население местечек иногда даже ниже, чем дореволюционное. Однако при общем резком уменьшении их населения, есть и местечки, в которых общее население к 1935г возросло по сравнению с 1926г на 10-20%, например, в Овруче, Дзигиевке на Украине, Глуске, Краснополье, Узде в Белоруссии, на 40% выросли Хабно (с 3158 до 4505) и Костюковичи (с 3242 до 4581). Напротив, некоторые местечки с 1926г уменьшились на 40-50%%, а то и на 80% — население Шполы уменьшилось с 15107 до 3547, Тального с 10652 до 2312, Плискова с 4229 до 851.
Что касается движения еврейского населения в этих местечках, то наряду с общей убылью населения наблюдается и убыль евреев, но здесь нельзя провести единой тенденции. В Белоруссии к 1935г по сравнению с 1926г общее число населения уменьшилось на 3%, а еврейское на 21,4%, в Киевской области соответственно на 44,6% и 56,9%. Здесь такой отток евреев может быть объяснен близостью столицы — Киева, привлекавшей массы евреев из местечек. Однако по Винницкой области общая убыль составила 29%, а евреев только 21%. Это можно объяснить большим оттоком неевреев, в более сельскохозяйственной области в связи с подъемом сельского хозяйства в 1934-35 гг. нееврейское население, бежавшее ранее в города и местечки и не порвавшее еще с землей окончательно, уходило туда. Убыль еврейского населения шла за счет переселения как в ближайшие города Винницу и Бердичев, где население выросло на 24%, так и в РСФСР. В целом, если еще учесть естественный прирост по которому численность евреев должна была бы повыситься на 15%, ясно видно какой огромный поток хлынул из местечек и как они опустели.
К 1934-35 гг. местечки включали примерно от 2 до 10 тысяч жителей, но были и такие маленькие как Плисков (851 человек) и такие как Казатин с 13909 жителей. Еврейское население в них в среднем составляло меньше 2 тысяч, в некоторых еще меньше, как в Освее — 397 евреев, 736 евреев в Плискове, 852 в Златополе. Были и более крупные еврейские общины, например в Дунаевцах было 4574 еврея, в Шепетовке 3254, в Полонном 3293, Славуте 5344.
В основном евреи не были преобладающим большинством в местечках, в среднем по рассматриваемым областям к 1935г евреи составляли 40-49%. Однако и здесь нельзя говорить только о средних показателях, поскольку существует большой разброс в данных. В каждой области есть наиболее “еврейские” местечки с процентом евреев 63-84%% — это Наровль, Озарич и Щедрин в Белоруссии, Шпола, Тальное и Плисков в Киевской области, Новая Ушица, Деражня, Томашполь, Меджибож (вообще 92,6%) в Винницкой области. Но таких немного, всего из 38 обследованных местечек в 15 евреи составляют 12,5-33%%, в 10 евреев 34-48%%, в 5 — 50-64%%, и в 8 местечках евреев 70-92,6%%. То есть, в двух третях местечек в этот период евреи составляли меньше половины населения.
Однако нельзя сказать, что это везде было следствием их большего оттока по сравнению с неевреями. Это, правда, для местечек Белоруссии, где процент евреев среди населения с 1926 по 1935 гг. уменьшился в среднем с 55,7% до 43,8%, только в Наровле он увеличился (с 54% до 63,1%). В Киевской области доля евреев уменьшилась в 7 местечках с 41,6% до 24,8%, но зато в трех других она увеличилась примерно вдвое, что было связано с оттоком неевреев. Но в Винницкой области, где отток неевреев был сильнее, несмотря на резкую убыль местечкового еврейского населения, его удельный вес всюду, кроме трех местечек, повысился. Средний удельный вес здесь также выше — 49,4%.
Как уже упоминалось, до конца 1920-х гг. из местечка уезжает больше мужчин, чем женщин, что вело к изменению демографической ситуации в нем. В 1935г больше всего разрыв в местечках Киевской области, откуда больше уезжали, там было 45% мужчин и 55% женщин. В Винницкой области и в Белоруссии было соответственно 46,1% и 48% мужчин. Интересно, что с 1926г практически не произошло изменений в соотношении между полами, это означает, что в переселении участвовали как женщины, так и мужчины в равной мере.
Чтобы понять, каков был состав еврейского населения местечка, посмотрим вначале на возрастной состав населения.
Таблица 2
Распределение еврейского населения местечек по возрастным группам в 1935 г. в процентах (7)
|
местечки |
По 8 местечкам Винницкой обл.* |
По 9 местечкам Киевской обл. |
По 14 местечкам Белоруссии |
|
До 13 лет |
22,2 |
23,5 |
27,8 |
|
От 13 до 23 лет |
17,4 |
18,2 |
18 |
|
От 24 до 49 лет |
43,5 |
36 |
31 |
|
От 50 лет |
16,9 |
22,3 |
23,2 |
* 1934г
Как мы видим, к 1934-35 гг. наибольшую возрастную группу составляли люди среднего возраста — от 24 до 49 лет, а самую маленькую — молодежь от 13 до 23 лет. Пожилые люди и дети составляют примерно равные группы. Из этого можно заключить, что в местечке оставались в основном пожилые люди и родители с маленькими детьми, их подросшие дети, самостоятельная молодежь, из местечка уезжает. То есть, уезжают созидательные силы местечка, обрекая его на умирание, еврейская семья стала неполной, а потому, возможно и более подвижной.
Чтобы понять изменения в возрастном составе еврейского населения местечка, сравним наши данные с данными переписи 1926г. По ней в 1926г возрастная группа до 25 лет составляла на Украине 51,9%, в Белоруссии 55%, а из нашей таблицы видно, что в 1934-35 гг. эта же группа на Украине стала 38,6% а в Белоруссии 45,8%. То есть, мы наблюдаем резкое снижение удельного веса молодежи за эти 10 лет, при этом вырос удельный вес людей пожилых и среднего возраста. Вследствие этого и удельный вес самодеятельных евреев был невысоким, при этом он не сильно изменился по сравнению с показателем переписи 1926г на Украине 39%. Теперь в Винницкой обл. он составлял 37,7% а в Киевской 39,2%. В Белоруссии он изменился с 37,1% до 34,7%. То есть, чуть больше трети еврейского населения было трудоспособной, это очень немного, но ведь именно эта часть населения больше уезжала. Здесь интересен пример Дзигиевки, где очень высока доля самодеятельного населения — 59%, что можно объяснить тем, что большая часть населения здесь втянута в колхоз, а сельскохозяйственные занятия повышают это показатель в большей степени, чем другие отрасли труда. Вообще заметим, что состав населения местечка определяется его типом, местонахождением в определенной области, административным положением.
Прежде, чем рассматривать социальный состав еврейского населения местечек, вспомним о некогда большой его части — лишенцах. В 1928-29 гг. они составляли свыше трети местечковых евреев избирательного возраста. К 1931г вследствие облегчения законодательства их число уменьшилось до 24%. Сталинская Конституция 1936г сравняла всех, отменив поражение в правах. Однако к 1934-35 гг. лишенцы еще оставались, хотя и составляли в местечках совсем небольшой процент от еврейского населения в избирательном возрасте. По 14 местечкам Белоруссии лишенцы составляли в среднем 3,9%, по 7 местечкам Киевской обл. — 4,9%. В Винницкой обл. по 7 местечкам он 2-8%%, а по 4 — 11-17%%, то есть достаточно высокий, что мы попытаемся объяснить позднее. Таким образом, количество лишенцев резко уменьшилось всего за 3-4 года. Важно заметить, что значительная часть лишенцев стала таковыми только вследствие того, что они находились на содержании у основных лишенцев, как например дети лишенных прав родителей. Процент основных лишенцев был в среднем 40-60%%, в некоторых местечках доходил и до 100%. То есть, лишенцев было очень мало и к тому же они теперь имели больше возможностей восстановиться в правах, пройдя стаж производительного труда в артели, колхозе, на фабрике. Больший процент лишенцев был в 1934-35 гг. не в местечках, а в городах, куда они устремлялись, чтобы постараться затеряться и устроиться. Например, в Бердичеве их было 17%, из них 76% основных.
Группой, составлявшей большую часть самодеятельного еврейского населения, стали лица наемного труда, и это было большое изменение по сравнению с дореволюционным местечком и также по сравнению с 1920-ми гг. В 1926г процент лиц наемного труда в Киевской обл. и Белоруссии составлял 37,2%, а в 1935г он был соответственно 57% и 50,6%. В Винницкой обл. этот показатель тоже вырос, но не так сильно, с 42% до 45,5%. То есть лица наемного труда составляют около половины и больше от трудоспособного еврейского населения. В этом видно влияние общих тенденций развития экономики в СССР в 1930-е гг. - решающее преобладание госсектора, запрет частного предпринимательства, рост индустрии и подъем ее престижа. Заметим, что в дореволюционном местечке государственные служащие составляли 5-6%%, а число рабочих в понимании 1930-х гг. был ничтожен. Показатель 1935г характерен для советского города; заметим, что показатель доли лиц наемного труда в местечках зависит от того, в какой области они находятся. Так, в более “индустриальной” Киевской обл. он выше, в сельскохозяйственной Винницкой обл. намного ниже. то есть экономика местечек следует общему примеру окружающей их экономики.
Однако в распределении социальных групп в местечке есть и специфические черты, характерные для советских евреев того периода. Посмотрим на следующую таблицу.
Таблица 3
Социальный состав трудоспособного еврейского населения местечек в СССР в 1935г в процентах (8)
|
Местечки |
Рабочие |
Служащие |
Кустари |
Допомога |
Крестьяне |
Свободные проф. |
Торговцы |
Без опр. занятий |
Пенсионеры |
|
Киевская обл.(11) |
18,0 |
38,0 |
27,1 |
нет |
7,5 |
0,4 |
0,7 |
1,3 |
7,0 |
|
Белоруссия (15) |
11,4 |
39,3 |
31,6 |
нет |
12,2 |
0,2 |
0,1 |
2,2 |
3,0 |
|
Винницкая обл.(13) |
18,0 |
27,2 |
22,2 |
2,1 |
13,2 |
0,4 |
1,2 |
11,5 |
4,2 |
Как мы видим, как и в городах, удельный вес евреев-служащих в местечках превышает удельный вес рабочих, но возможно, что здесь это происходило по другой причине. Если в индустриально-развитых городах евреи становились служащими, так как они больше стремились получить образование, подняться по социальной лестнице, то местечки просто не могли похвастаться развитой индустрией, способной вовлечь значительное число рабочих рук.
В сравнении с 1926г процент рабочих среди еврейского самодеятельного населения не сильно изменился, он тот же в Винницкой обл., в Киевской увеличился с 16,5% до 18%, а в Белоруссии уменьшился с 18,0% до 11,4%. Однако произошли качественные изменения, если в 1920-х гг. рабочими считались ученики в кустарных мастерских, занимавшиеся ручным трудом, то в 1930-х это люди, работающие на фабриках, стройках, их труд более механизирован. Все равно, рабочие составляют лишь небольшое количество, меньше одной пятой трудоспособного населения. Напротив, число служащих в Винницкой обл. в полтора, в Киевской в два, а в Белоруссии в три раза превышает число рабочих. Вообще служащие составляют наибольшую прослойку самодеятельного населения, так в более “урбанизированных” Киевской обл. и Белоруссии в более половины местечек служащих более 40%, а в 4 из них даже свыше 50%.
Второй по размеру социальной группой, также превышавшей число рабочих в полтора-два раза, стали кустари. В дореволюционном местечке они составляли больше трети евреев, в 1930-х гг. их число меньше, чем тогда и в 1920-х гг., часть их, приспосабливаясь к новым условиям, уехала, часть ушла на фабрики и в колхозы. К 1935г кустарей больше в Белоруссии, где меньше индустрии, а значит, рабочих. Тут они составляют почти треть еврейского трудоспособного населения. Их несколько меньше в Киевской обл., где больше рабочих, а в Винницкой обл. их еще меньше — только пятая часть. Но здесь существуют еще и работники “Допомоги”, правда их лишь 2,1%. Эти мастерские еще задолго до середины 1930-х гг. играли заметную роль в деле приобщения местечкового деклассированного населения к производственному труду, но теперь они потеряли эту роль и сохранились в основном в городах. В Киевской обл. и Белоруссии эти общества в местечках везде ликвидированы, их предприятия переданы в сеть учреждений “Красного креста” или в инвалидную кооперацию, а их работники вступили в производственные артели. В сохранившейся “Допомоге” в Винницкой обл заработки очень маленькие и ее экономическое значение ничтожно, она охватывает лишь незначительный круг лиц. Лишь в Деражне и Дунаевцах есть трикотажные артели “Допомоги”, включающие больше 60 еврейских кустарей, их 29 в Славутинской деревообрабатывающей мастерской, в остальных местечках в “Допомоге” занято лишь по 10-20 человек. “Допомога” ведет и благотворительную деятельность, например в Деражне она содержит 30 детей бедноты в общих детских садах, 20 бедняков получают ежедневные обеды, 18 получают пенсию. Интересно, что здесь мы видим сохранение одного из устоев жизни еврейской общины — помощь неимущим собратьям, теперь правда это была не единственная организация, от которой евреи могли получить помощь. Деятельность “Допомоги” была скорее вспомогательной к работе отдела социального обеспечения совета, распространявшейся на все население местечка.
Евреи, занимавшиеся земледелием, составляют к 1935г около 10%, их больше в более земледельческой Винницкой обл. и меньше в более “урбанизированной” Киевской. Даже этот не очень большой процент показывает резкое изменение социальной структуры местечка по сравнению с дореволюционным, в которым этот показатель был ничтожным. Но он уменьшился по сравнению с местечком 1920-х гг., в силу причин, которые мы увидим позже.
Лица свободных профессий составляют крошечную долю, теперь они видимо входят в состав служащих. Торговцев осталось очень мало, их торговый капитал — гроши. Это те, у кого были патенты на торговлю, и кто смог выжить под увеличивающимся прессом налогов и госторговли. Они уже не играют никакой экономической роли в местечке, и в этом разительное различие со старым местечком, где торговцы составляли около 40%, а в 1926г их было 16% (9) . Прежние торговцы, имевшие патенты при НЭПе, теперь уезжали, либо уходили в колхозы или служащие, вписываясь в признанные социальные группы. Другая их часть составляла теперь группу лиц без определенных занятий, многие представители которой занимались нелегальной торгово-посреднической деятельностью. Но большую часть этой группы составляли так называемые “долларники”, люди, получавшие помощь от родственников в Америке.
В целом удельный вес этой группы очень мал, но в Винницкой обл. он значительно больше, правда, если не учитывать Литин, то по другим 12 местечкам он будет поменьше — 8,8%. В Литине процент группы лиц без определенных занятий в 1934г составляет 35,1%. Однако это скорей всего временное явление, вызванное тем, что в том году там распустили еврейский колхоз и все его работники просто вернулись к прежним занятиям. Возможно вообще в Винницкой обл., более земледельческой, где больше удельный вес крестьян, меньше кустарей, меньше и процент кооперированности, а значит меньше артелей и предприятий, тяжелее найти место служащего — занятие, поглощающее большую долю еврейского населения местечек других областей. Поэтому здесь настолько меньше служащих, а не получившим место легче заниматься прежней торгово-посреднической деятельностью, часто связанной с колхозом.
Такова в целом социальная структура еврейского населения местечка в середине 1930-х гг. Из нее очевидно, что положение в нем стабилизировалось, еврейское население, бывшее деклассированным в 1920-х гг., теперь распределено по основным социальным группам, нашло свою нишу, новую профессию. Мы видим также перераспределение евреев по социальным группам, появление новых значительных групп, исчезновение старых, что разительно отличает социальное лицо местечка 1930-х гг. от местечка более ранних периодов. Однако, если рассмотреть реальное положение каждой из основных социальных групп, становится ясно, что все не так просто и иногда принадлежность человека к одной из групп была лишь номинальной, его настоящие занятия не совпадали с официальными и часто были похожи на занятия, существовавшие в прежнем местечке. Но теперь это шло не от особенного положения евреев, запретов, касавшихся только их, но это обуславливалось общим состоянием советской экономики и значит экономической ситуацией в местечке.
Одним из совершенно новых событий в экономической жизни местечка стал уход части его жителей работать в приместечковые колхозы. Приместечковое земледелие возникло еще после революции, когда евреев, желавших быть земледельцами, наделяли наравне с безземельными крестьянами землей из бывших помещичьих, монастырских и государственных земель близ местечка. К 1928г оказалось, что множество еврейских земледельческих хозяйств находятся в коллективных объединениях. Видимо, еврейским ремесленникам и торговцам, шедшим в земледелие, не имея опыта, легче было работать сообща. Например, в 19 округах Украины было 129 еврейских коллективов и 3238 единоличных хозяйств. Если учесть, что это было еще до сплошной коллективизации, то это не так уж мало. (10)
Социальный состав этих еврейских колхозов был очень “неудовлетворительным”, что позже приводило к чисткам, к обязательному приему бедняков. Например, в Винницкой обл. в 1934г из прежних занятий приместечковых колхозников торговля составляла 47,4%, работа по найму 6,7%, кустарные промыслы 28,5%, земледелие 3,9%, лица без определенных занятий 13,5%. То есть, в составе колхозов было более половины бывших торговцев и деклассированной бедноты. Очевидно, что туда шли представители основных профессий, типичных для старого местечка, которые уже не могли себя прокормить ими. Трудности первоначальной обработки земли, неопытность, отсутствие средств, инвентаря, построек, неурожаи вели к тому, что часто колхозы не могли обеспечить своих членов и не привлекали новых. К тому же это были небольшие колхозы, число их членов могло быть 50-80 , но как правило они включали 125-500 человек. По примерным подсчетам общая численность евреев в приместечковых колхозах Украины уменьшилась с 64000 в 1930г до 20000 в 1935г, в Белоруссии соответственно с 22000 до 3800, а в Западной обл. с 4600 до 1000. То есть, численность евреев в приместечковых колхозах с 1930 по 1935г снизилась на 70%, правда, тут не учитываются сведения о евреях в интернациональных и нееврейских колхозах. (11)
Одной из причин такого уменьшения еврейского приместечкового земледелия стали частые слияния в 1930-х гг. еврейских колхозов с нееврейскими, превращая их в интернациональные. Например, в Литине еврейский колхоз, имевший 60 семей, в 1932г был превращен в смешанный, а вскоре ликвидирован. Например, в 1930г на Украине было обследовано 79 приместечковых колхозов, включавших 128000 членов, а в 1935г по месту прежнего нахождения им соответствовал уже 31 колхоз с 3700 членами, то есть осталось 30% от прежнего числа. В Белоруссии из 22 колхозов с 4600 членами в 1930г осталось 7 с 794 членами в 1935г, то есть вообще 17% . (12)
Очевидно, что значительная часть национальных колхозов перестала существовать еще в начале 1930-х гг., в оставшиеся вливаются неевреи вследствие убыли там евреев. Так в 1934г на Украине в еврейском колхозе в Деражне 35,5% украинцев, в Новой Ушице 24%, в Томашполе 28,2%, а в Златополье вообще лишь треть евреев. В оставшихся колхозах, особенно в 1932-33 гг. шла и абсолютная убыль еврейского населения, например за 1933г по местечкам Винницкой обл. численность евреев в еврейских колхозах уменьшилась на 11%. Но при этом в некоторых колхозах число еврейских членов не изменилось, как в Дунаевцах — 362, или увеличилось примерно на 20% как в Новой Ушице, Казатине.На Украине например с 1931 по 1935 гг. по 37 колхозам численность евреев в них увеличилась на 41%, а по 11 колхозам Белоруссии на 80%. (13) Таким образом, в 1930-е гг. численность еврейских приместечковых колхозов снижается, в них шел приток неевреев, одновременно с оттоком евреев, но часто было и обратное явление, когда в них шел приток евреев, вероятно они приходили из ликвидированных еврейских колхозов. Этот процесс был результатом общей политики перехода к интернационализму, от мелких объединений к построению колхозов-гигантов. Сплошная коллективизация 1928-32 гг., сопровождавшаяся муниципализацией домов, раскулачиванием, отбиранием прав, новыми нападками на религию затронула и еврейские колхозы, повлекла к чисткам их состава и уходу людей. Голод 1930-31 гг. на Украине также подорвал эти колхозы.
Таково положение приместечковых колхозов к 1930-м гг. Как раньше, так и теперь оставшиеся еврейские колхозы были тесно связаны с местечком и стали неотъемлемой частью его экономики. Даже в 1934-35 гг. еще значительная часть колхозников жила в местечках, например в колхозе в Овруче не обеспечены жильем 7 семейств, в Хабно 8 семейств, в Дунаевцах 80 и 87 в Новой Ушице. В Летичеве и Меджибоже все колхозники жили в местечке и ходили на работу за несколько километров.
Помимо земледелия и животноводства в колхозах существовали и подсобные промыслы, по 2-3 в каждом, маломощные, на несколько человек. Это были кузницы, колесные мастерские, маслобойки, круподерки, мельницы, крахмальные заводы, лесопилки. Интересен пример коллективов называемых промколхозами с их промысловыми предприятиями. Например, Летичевский колхоз объединяет 76 семей, в том числе 66 еврейских. Из них 54 семьи заняты в сельском хозяйстве, а 12 на предприятиях по производству зельтерских вод, хлебопекарне, круподерке и маслобойне. Еще есть 3 буфета с 3 служащими. Эти предприятия вследствие их прибыльности позволяют покрывать убыточность сельскохозяйственной части промколхоза. Эта убыточность привела к тому, что в 1933г колхоз лишился почти половины работоспособных членов и нанимает рабочую силу 30-40%% украинцев. Правление не заинтересовано в сельскохозяйственной части колхоза и отдало в 1933г 75 га, а в 1935г еще 50 га. Из этого примера ясно видно, что сельское хозяйство не могло прокормить, сказывалось не только бедственное положение самих колхозов, но и непривычка к работе на земле, отношение к ней как к временному прибежищу до того как найти лучшую и привычную работу. Поэтому в обстановке местечка соединение кустарной части с сельскохозяйственной перетягивало в сторону первой, к тому же промыслы привлекали новые рабочие руки из местечек и из занятых сельским хозяйством.
Приместечковые колхозы играли и другую социально-экономическую роль в жизни местечка. Эта роль обуславливалась как тем, что колхозы не могли дать достаток своим членам, так и их составом. Как мы видели, в них было больше половины бывших торговцев, кустарей, деклассированных. Некоторые шли туда, чтобы через “воспитание продуктивным трудом” получить гражданские права, тесная связь с местечком вела к их тесной связи с экономикой местечка и их социальным прошлым. Они приспосабливались к новым условиям, чтобы заработать себе на жизнь тем, что им было привычно, но существовала также и потребность в их деятельности. Так, некоторые колхозницы никогда не работали, но ездили на рынок торговать. В 1934г в Каменце колхозники два дня в шестидневку не работают, но едут в Каменецкий торгсин покупать продукты, их основной доход это валюта из-за границы. В Томашполе колхозники идут на рынок торговать яйцами, маслом, хлебом, бывшими только по карточкам или дефицитом. И так во многих местечках, они ездили также в город и привозили товары, отсутствовавшие в местных магазинах. Занимались торговлей также и бывшие кустари, ныне колхозники. Например, в 1935г в местечке Куньев на Украине бывший кустарь, колхозник приместечкового колхоза, ездил в Киев, Шепетовку и другие местечки и покупал и продавал различные товары. Была у него и мастерская, но не в колхозе, а в самом Куньеве и документы колхозника являются лишь средством спрятаться от финотдела и не платить налогов. С удостоверением колхозника он получает много заказов от колхозов, получает товары от промкооперации и продает их затем на рынке. Еще двоим кустарям в соседнем колхозе выписываются трудодни, но основное время они в Куньеве шьют по заказам, при этом также не платя налогов, как поступили еще несколько колхозников, открывших в Куньеве целую артель. И то же самое происходило в целом ряде местечек. (14)
Таким образом, колхозы часто служили прикрытием, позволявшим кустарям уходить от налогов, бывшим торговцам торговать. То есть, действительно, принадлежность части еврейского населения к той или иной социальной группе иногда была только номинальной. Часть колхозников была ими лишь формально, это был их способ приспособления и сохранения прежних занятий. Такие люди существовали во многих колхозах, но процент их не велик, при том, что и не было потребности в деятельности большого числа торговцев, они только заполняли бреши в существовавшей государственной и кооперативной торговле. То есть, часть евреев действительно стали крестьянами в оставшихся колхозах, окрепших и стабилизировавшихся к середине 1930-х гг., не порывая при этом связи с местечком и определяя его новую социальную структуру.
“Индустрия“ местечка 1930-х состоит как правило из нескольких небольших предприятий, в основном направленных на обслуживание местных нужд. Еврейские рабочие были заняты на небольших заводах по переработке продукции сельского хозяйства, а также на заводах легкой промышленности, работавших на местном сырье.
На последних в Киевской области на 6 таких предприятиях работало лишь около 1/7 рабочих местечек (206 из общего числа рабочих 1416), в Белорусии еще меньше, на 4 предприятиях работало только 63 из 1217 рабочих. В Винницкой области была другая ситуация, там на 8 таких предприятиях работают больше 1/3 рабочих (865 из 2166 рабочих), значит часть местечек здесь более “индустриальные”. Как мы видим, таких заводов немного, но они могли вобрать в себя много рабочих рук, как, например, суконная фабрика в Дунаевцах, где работало 195 евреев (из 326 всех евреев — рабочих местечка). Среди предприятий легкой промышленности в местечках были мебельные, бумажные, суконные фабрики, льнозаводы, деревообрабатывающие заводы, лесозаводы, литейно-механические и фарфоровые заводы, заводы сельскохозяйственных машин, металломастерские и т.п. Такие заводы, очевидно, были не в каждом местечке, но иногда их могло быть несколько в одном местечке, либо недалеко от него. Интересное явление — появление промкомбинатов — предприятий, где объединялось сразу несколько мелких производств. Среди обследованных местечек два таких промкомбината находились в Овруче (Киевская область), один был объединением сапожников, портных, шапочников, жестянщиков, там работало 46 евреев из 205 рабочих-евреев, видимо здесь евреи традиционных профессий перешли с ручного труда на механизированный; другой промкомбинат, где было 18 евреев, производил кирпич, колесную мазь и деготь. В Сенно (Белоруссия) также был промкомбинат, объединивший лесопильный завод, мельницу и электростанцию, в Коростышеве 33 еврея работали на промкомбинате где объединили производства - суконное, швейное и менеральных вод.
На предприятиях по переработке продукции сельского хозяйства работало около 1/5 (220 из 1217) евреев — рабочих в местечках Белоруссии, меньше в Киевской области (около 189 из 1416), еще меньше было в Винницкой области — 166 из 2166 евреев — рабочих. К таким предприятиям можно отнести пивоваренные, винокуренные и спиртзаводы, заводы по переработке ягод и фруктов, выработке масла и сыра, мясные комбинаты, конфетные фабрики, хлебозаводы и пекарни, мельницы, сахарные заводы. Пекарни и мельницы были почти в каждом местечке (хотя в них скорее был менее механизированный труд), на Украине много сахарных заводов, например, в Винницкой области они были в 4-х их 13 обследованных местечек.
Другой большой группой рабочих были строители и чернорабочие, эта профессия действительно необычна для местечкового еврея, между тем она была важна в годы, когда местечко перестраивалось и благоустраивалось. Если в Киевской и Винницкой области евреи-строители составляли около 1/10 (149 из 1416) и 1/12 (174 из 2166) соответственно, то в Белоруссии — около 1/3 (400 из 1217).
По остальным профессиям достаточно тяжело проследить какие-либо тенденции, так как одна из особенностей еврейских рабочих была то, что даже если их было много в каком-либо местечке, они могли быть распылены по различным мелким предприятиям, работая среди неевреев, а не составлять компактную группу на каком-либо заводе.
Наличие тех или иных рабочих зависело и от конкретного места, например, в Казатине, где проходит железная дорога, на ней работают 102 еврея. Если в местечке выходит газета, то есть еврейские рабочие в типографии; есть они также на электростанциях, МТС, элеваторах, каменоломнях, но их там небольшое количество. Даже там, где нет промышленности, есть евреи-грузчики, подсобные рабочие, работники совхозов, птицекомбинатов.
Как уже сказано, еврейские рабочие в основном были распылены по мелким предприятиям и окрестным селам, совхозам. Это вряд ли могло вести к созданию менталитета рабочего класса, который мог бы перейти в семейную традицию.
Мы видим, что местечки в общем не являются индустриально развитыми, и лишь небольшая часть еврейских рабочих работала на более-менее индустриальных фабриках и заводах, а в основном их труд был неквалифицированный или малоквалифицированный. Это неудивительно, ведь учиться им было негде, либо они еще не успели выучиться и обрести квалификацию в новой профессии, поскольку многие предприятия не относились к традиционным еврейским профессиям. Другой особенностью еврейских рабочих, также как и распыленность определявшей их текучесть и нестабильность, была сезонность их труда. Это касалось особенно рабочих-строителей, рабочих на сахарных заводах, на заводах по переработке фруктов. Поэтому опять же тяжело говорить о складывании рабочего класса в местечке и его важности в социальной структуре и экономике местечка. Интересен тот факт, что многие рабочие имели свои огороды, корову, свиней. Рабочие больших предприятий могли пользоваться благами их пригородных хозяйств. Это говорит об их небольшой зарплате, в среднем рабочий в местечке получал 70-150 рублей, а также о неразвитости рынка и снабжения и значит, натурализации хозяйства в экономике советских мелких населенных пунктов.
Посмотрим теперь на ситуацию, в которой находилась традиционная социальная группа прежнего местечка — кустари. Получив от большевиков признание их существования в 1920-е гг., они должны были идти к социализму через кооперацию. Поэтому в местечках в 1920-х гг. было создано множество артелей. В 1930-31 гг. шел массовый приток еврейских кустарей в производственные артели промкооперации. К 1931г например в Винницкой обл. 48,8% кустарей было кооперировано. Тогда артели снабжались сырьем привилегированно и давали фиксированный заработок своим членам. Кустари-одиночки вступали в них, спасаясь от налогов и дороговизны сырья. Но с развитием индустрии их продукция стала не нужна, артели характеризовались низкой производительностью труда и плохим качеством продукции. Теперь дефицитным сырьем снабжались предпочтительно фабрики, в артели оно почти не поставлялось. В результате к 1934-35 гг. происходит массовый переход кустарей на положение индивидуально работающих. Процент кооперированных кустарей в Винницкой обл. составлял в этот период уже 41,2%. Уменьшился он и в Киевской обл. и в Белоруссии, хотя видимо изначально был выше. В 1935г он составлял там соответственно 62,1% и 68%.
Движение численности членов по отдельным артелям хорошо иллюстрирует этот процесс. Так например в Сквире (Киевская обл.) количество членов швейной артели “Кустпром” уменьшилось с 70 в 1930г до 9 в 1935г. В Златополе артель включала 60 человек в 1932г, а в 1935г уже только 30. В Дзигиевке вообще все артели распались и все 91 кустарь некооперированы. То есть этот процесс уменьшения и распада артелей шел постоянно в течение 1930-х гг. за счет того, что кустари уезжали из местечка, переходили работать на фабрику или работали индивидуально. Но необходимо учесть, что наряду с оттоком шла и кооперация, правда в значительно меньших размерах, вероятно, она была следствием разъяснительной работы и нажима властей. Например, в 1935г в Деражне совет собрал кустарей-одиночек, призывая их кооперироваться. В результате кооперированы все парикмахеры местечка, организован новый цех в одной из артелей, где работают бывшие одиночки. (15) В Конотопе в 1935г созданы новые цеха — деревообрабатывающий и фотографии, где кооперировано 73 одиночки. (16)
В местечках помельче обычно было по 3-6 артелей, покрупнее — 7-9, иногда они были одинакового профиля. Что касается профессионального состава кооперированных кустарей, то большую часть в них продолжали занимать кустари традиционных еврейских профессий, что видно из следующей таблицы.
Таблица 4
Профессиональный состав кооперированных еврейских кустарей в местечке в 1935г (17)
|
|
10 местечек Винниц-кой обл.* |
|
11 местечек Киевской обл. |
|
15 местечек Белоруссии |
|
|
Профиль артелей |
** |
*** |
** |
*** |
** |
*** |
|
швейные |
7 |
41,6 |
4 |
38,7 |
15 |
28,4 |
|
кожевенные и обувные |
5 |
21,0 |
1 |
13,1 |
14 |
28,6 |
|
пищевые |
6 |
41,6 |
7 |
24,4 |
8 |
9,0 |
|
многопромысловые |
4 |
29,9 |
9 |
51,6 |
3 |
20,4 |
|
деревообрабатывающие |
7 |
14,3 |
6 |
29,3 |
4 |
35,5 |
|
текстильные и трикотажные |
3 |
49,7 |
_ |
_ |
2 |
28,2 |
|
смолокурые |
1 |
7,8 |
_ |
_ |
_ |
_ |
|
лозоплетные |
1 |
10,4 |
_ |
_ |
_ |
_ |
|
металлообрабатывающие |
_ |
_ |
1 |
22,1 |
7 |
7,8 |
|
химические |
_ |
_ |
2 |
7,5 |
_ |
_ |
|
транспортные |
_ |
_ |
4 |
17,7 |
7 |
12,5 |
|
сбор утиля |
_ |
_ |
1 |
8,9 |
6 |
15,4 |
* 1934г
** Число местечек, в которых есть артели данного профиля
*** Средний процент кустарей, вовлеченных в артели данного профиля в данном местечке
Очевидно, что больше половины местечек имели швейные и пищевые артели, во многих были кожевенные, обувные и деревообрабатывающие артели, в Белоруссии много артелей металлистов, транспортников, по сбору утиля. Однако только по наличию тех или иных артелей трудно судить о профессиональном составе кооперированных кустарей. Нужно учесть процент вовлеченности их в артели разных профилей. Тогда из таблицы видно, что, например, швейные артели при их наличии в местечке включают больше трети кооперированных кустарей этого местечка. Много кустарей привлекают и деревообрабатывающие артели, особенно в Белоруссии, там их членами было больше трети кооперированных кустарей, вероятно, это обуславливается большей доступностью там сырья. Также и в сельскохозяйственной Винницкой обл. где пищевые артели включали 41,6% кустарей, что намного больше, чем в других областях. Много кустарей включали и артели текстильщиков и трикотажников, кожевенно-обувные артели привлекали особенно много кустарей в Белоруссии. Значительно меньше кустарей привлекали артели других профилей, в обследованных местечках вообще нет артелей некоторых профессий, как-то: парикмахеров, часовщиков и пр.
Однако в целом наши выводы о профессиональном составе кустарей могут быть лишь примерными, поскольку наличие тех или иных артелей не означает, что не было кустарей-одиночек тех же профессий, так же как и при отсутствии артели могли быть кустари-одиночки данной профессии. Другим фактором, затрудняющим подсчеты, является существование множества многопрофильных артелей. Их было не так много в Белоруссии, но больше на Украине, особенно в Киевской обл., где они при наличии включали больше половины кооперированных кустарей местечка. Такие артели создавались механически из самых разных цехов. Например артель “Прогресс” в Шполе ( Киевская обл.) включала производство шипучих вод, конфетный и колбасный цеха, цеха токарей, бондарей и швейников. Во всех этих цехах было занято 32 человека, из них четверть это обслуживающий персонал. То есть, эти артели были крошечными и объединяли кустарей самых разных профессий, возможно, когда их было слишком мало, чтобы создать свою артель, или из оставшихся членов распавшихся артелей. Портные, сапожники, кожевники и пищевики составляли подавляющее большинство в этих многопромысловых артелях. Поэтому при том, что из таблицы видно некоторое снижение удельного веса традиционных профессий, если мы учтем наличие кустарей этих профессий как среди индивидуально работающих, так и в многопрофильных артелях, то можно сказать, что и в 1930-х гг. большая часть кустарей в местечках продолжала заниматься традиционными еврейскими профессиями. Появляются и новые профессии — химики, металлисты, сборщики утиля, но их удельный вес незначителен.
Как уже было сказано, отток кустарей из артелей, шедший с середины 1930-х гг., был вызван их бедственным положением. Артели задыхались от незагруженности работой, что вело к простоям, низким заработкам. Лишь около трети артелей нормально снабжались сырьем. Например, швейная артель в Наровле в 1935г загружена лишь на 50%, плановым сырьем снабжается на 8-10%. В Звенигородке артель ”2 Пятилетка” по 4 месяца не снабжается сырьем, портной в ней не зарабатывает и 40 рублей.
Естественно, что артели теряли своих членов, которые не могли здесь заработать себе на жизнь. Артели были в бедственном положении также и из-за конкуренции новых предприятий и их продукции. Например, в Шполе швейно-сапожная артель простаивала половину времени и работа ее неперспективна, поскольку в кооперативе готовый костюм стоит столько, сколько в артели платят только за работу. Тяжело также положение кузнечных и слесарных артелей, так как их работа делается теперь на местах — в мастерских МТС и колхозов — и они оказались не у дел. Трудные времена настали и у извозчиков, с развитием автобусного движения в местечках такое их количество больше не нужно.
В такой ситуации многие артели сильно уменьшались или распадались, но некоторые стабилизировались за счет вступления кустарей-неевреев. Например, в Глуске деревообрабатывающая артель увеличилась в числе за счет пришедших из деревни, а число еврейских кустарей в ней сократилось на три четверти.
Как результат состояния, в котором находились местечковые артели, заработки в них были, как правило, низкие, 70% их членов получало не больше 150 рублей. Многие кустари, как и рабочие, дополняли его тем, что держат огороды, коров и свиней.
Интересно, что стахановское движение, возникшее в 1936г, захватило и еврейских рабочих и кустарей. Даже при незагруженности артелей некоторые кустари перевыполняли планы, были стахановцами, что было почетно. А некоторые находили выход из положения просто, так, в Березине жена хотела, чтобы ее муж, член портновской артели, стал стахановцем. Но он не мог столько шить, тогда она шила сама и записывала все на счет мужа. (18) В этом можно увидеть влияние идеологии, внушавшей образ строителя социализма, стахановца, который было трудно реально воплотить в местечковых артелях.
Но происходит и другой процесс. Артели промкооперации часто теряют своих членов и превращаются в фиктивные кооперативные организации. Те кустари, что хотели продолжать заниматься своей профессией, приспосабливались к существующей ситуации. Например, артели по сбору утиля собирали, но не перерабатывали утиль, и это часто являлось прикрытой формой старых заработков, связанных с посредническо-меновыми операциями. В Глуске члены такой артели едут в деревню только для личной торговли. Главная их работа не в артели, а спекуляция, заработок сборщиков очень маленький, не более 50 рублей, и поэтому они приторговывают нелегально, не на рынке, при поездках в деревню. То же происходит и во многих других местечках.
Кустари в артелях, не получая сырья через госснабжение, вынуждены были иногда предметы первой необходимости закупать по рыночным ценам. При этом часто они рассматривали свои заработки в артелях как подсобные, и центр своего внимания переносили на работу на дому по частным заказам. Нередко это случалось даже и при загруженности артелей работой. Члены артелей, работая также и дома, совсем не были заинтересованы в том, чтобы индивидуальный заказ из материалов заказчиков попадал в артель и старались выполнить его дома, чтобы не платить налогов. Иногда они даже специально компрометировали артель низкокачественным выполнением работы, брали взятки, тем отдаляя от нее заказчика и заставляя его идти к ним на дом. Так, например, в Кричеве в 1936г члены обувной артели использовали ее как прикрытие, чтобы не платить налоги за работу, сделанную дома, и даже забрали из нее домой сапожные колодки и другие рабочие инструменты. (19) В Дубровне в тот же год в единственной портновской артели несколько месяцев оттягивали выполнение заказа, а потом все таки сшили пальто, но на несколько размеров меньше. (20)
Часть кустарей в артелях имели связи и возможности закупать сырье большими партиями, особенно для швейных, обувных и пищевых артелей, и таким образом держать других кустарей в экономической зависимости от себя, им также не выгодно было допускать новых членов в артель. Когда в Толочине кустарь-одиночка хотел вступить в обувную артель, его не взяли, а после второй просьбы взяли вахтером. (21)
Однако в основном кустари-одиночки не очень стремились в артели, они работали на заказчиков и на их материалах и меньше зависели от планового сырья. Они конкурировали с артелями в охвате рынка своей продукцией, причем даже при одинаковой стоимости последней одиночки не выплачивали промналога и бюджетной наценки, как делали члены артелей. Кроме того, кустарь-одиночка заготовлял сырье по коммерческим ценам на местных рынках и имел возможность согласовать свои цены с потребностью рынка, чего не мог сделать артельщик. Поэтому многие кустари, даже будучи членами артелей, по сути, игнорировали ее, строя свою работу на рыночных принципах, согласуя цены и спрос на свою продукцию. Но понятно, что главными соперниками кустарей были не артели, а фабрики и по мере того, как они развивались и их продукция достигала местечек, часто спрос на изделия кустарей исчезал, что заставляло индивидуально работавших идти на фабрику, либо искать другое занятие.
В дореволюционном местечке на кустарей давила жесткая конкуренция в их среде из-за их скученности в Черте Оседлости и переизбытка ремесленников одинаковых профессий. В 1920-е и особенно в 1930-е гг. их трудности шли от других причин, появления новых соперников — налогов, фиксированных цен, дефицита сырья и его планового распределения, конкуренции индустриальных предприятий, отсутствия реального рынка.
В прежнем местечке-посреднике рынок был центром его экономики, он обеспечивал жителей местечка продуктами, товарами, прибылью, так как через рынок шла продукция деревни в город. Рынок, ликвидированный в годы военного коммунизма, начал возрождаться в годы НЭПа, но уже тогда, а тем более в 1930-х гг., с новым нажимом на частную торговлю, рынок местечка, хотя номинально и продолжает существовать, полностью изменил свою роль. Теперь рынок имел только местное значение, продукция сельского хозяйства централизованно идет из колхозов в города, а на местечковый рынок колхозники приносят излишки своей продукции. Местечко теперь покупает мало картофеля и овощей, в общем нельзя сказать, что оно снабжается целиком колхозами, ведь у многих его жителей есть огороды и скот.
С отменой в 1935г карточек на хлеб и позже другие продукты рынок стал не так важен, уже можно было больше продуктов купить в магазинах с фиксированными ценами. Цены на рынках снижаются, например в Копулье цена на пуд картофеля снизилась с 20 рублей до 13-14, на масло с 20 до 17 за килограмм и т.д. (22) Рынок теперь не был главным в системе торговли местечка, но его состояние и вообще его наличие отражает состояние торговых учреждений местечка. С открытием свободной торговли в 1935г здесь открываются новые булочные, овощные, мясные магазины, универмаги. Они, правда, не могли обеспечить покупателей, ведь при централизованном снабжении не спрос определял предложение. Но с промышленными товарами ситуация была хуже, хотя теперь существовала сеть государственной и кооперативной торговли, располагавшейся в прежних частных лавках, в каменных домах, некогда принадлежавших богачам и продававшей продукцию фабрик и артелей. (23) Но в этих магазинах было трудно купить предметы первой необходимости. В Озаричах, хотя там много магазинов, есть много спекулянтов, даже среди продавцов, у них можно купить чай, табак, керосин, а в кооперации их не найти. (24) В Узде, когда колхозники приезжают продавать свои продукты, они не могут купить даже соли, мануфактуры, теплых вещей зимой. Приходится ехать в райцентр или город, чтобы что-то купить. (25)
В местечках устраивались специальные колхозные рынки, для них строились павильоны, ларьки. Проходили ярмарки, как, например, в октябре 1935г в Узде была большая ярмарка с участием артелей, районного союза потребителей, раймага, белорусской торговли. Здесь продавались обувь, одежда, мануфактура, организованно приехали колхозники с плакатами и надписями о том, какие продукты и по какой цене они везут. (26) Понятно, что то, что называлось рынком или ярмаркой, была организованная продажа товаров по установленным ценам в назначенное время. Это уже не был равноправный взаимовыгодный обмен продукцией между городом и деревней, не было это и столкновением еврейского мира с нееврейским, как раньше, многие колхозники на рынке теперь тоже евреи.
Как мы видим, колхозники привозили продукты по дешевым ценам и взамен не могли купить самых необходимых вещей в магазинах, также как и жители местечка. Видимо этот пробел и восполняли нелегальные торговцы — мнимые кустари и колхозники — местечко пользовалось их услугами при неналаженности нормального рыночного обмена. Настоящий рынок, где продавались продукты деревни и дефицитные товары, продукция кустарей, стал нелегальным, он как бы нетерриториален, но живет во всем местечке.
Местечко в 1930-е гг. не вывозит в город продукцию сельского хозяйства, она идет туда напрямую, через поставки, но из города в сеть местечковой торговли идут промышленные товары. То есть местечко становится как бы торговым центром для окрестных колхозов, но это можно сказать в основном о местечках — районных центрах, которые лучше снабжались и могли снабжать свой район.
Магазины и рынок создавались соответственно понятию о советской культурной торговле, прежние частные лавки ассоциировались с суетой, грязью, обманом. И хотя внешне торговая сеть менялась, ее внутренне состояние оставляло желать лучшего. Отсутствие конкуренции, нередкая монополия, плохое снабжение, дефицит многих товаров вели к очередям, тому, что приходилось ехать за покупками в другой город или покупать у спекулянтов. Эта ситуация обуславливалась не специфическим положением местечка, но реалиями советской экономики, где приоритет в снабжении отдавался индустриальным центрам и была разница цен на продукцию деревни и города. Местечко уже не решало, что привезти или продать, оно давно потеряло свою торговую роль, через него как через местный центр лишь распределялись товары.
В связи с этим стоит посмотреть на положение служащих в местечке. Они работали в местных советах, заведующими, бухгалтерами, управляющими в колхозах, артелях, клубах, школах и пр. Их было много также и в советской торговле, где нашли свое место и часть бывших торговцев. Можно сказать, что положение последних немного изменилось. Они часто были “хозяевами” магазина, но теперь, не будучи его владельцами, не были заинтересованы обслуживать покупателя, но старались извлечь выгоду для себя. Если в магазин привозили дефицитные товары, они вначале расходились по родственникам и друзьям его управляющего. (27)
Вообще быть служащим в местечке часто было выгодно, это были “теплые места”, иногда получаемые через семейные связи или знакомых. Так, в Деражне председатель артели взял свою жену кассиром, а братьев заведующими (28) , в Летичеве председатель совета назначил своего брата председателем артели. (29) Часто служащими становились лишенцы, бывшие торговцы, но именно они в 1930-х гг. становились жертвами комиссий по чисткам, работавших по всей стране. Так в Шаргороде в 1935г в результате чистки от “классово-чуждых элементов” из артели выгнали 20 “спекулянтов”, друзей бывшего председателя. (30) В Фелштине в артели было 10 человек из одной семьи, они избрали председателем одного из своей среды. Комиссия по чисткам заключила, что бухгалтер и управляющий артели не имели права работать на ответственных постах, то есть были лишенцами. (31) Еще одна “шайка” была раскрыта в Коростени в артели “Промхарч”, здесь служащими были бывшие крупные торговцы, получившие право голоса только в 1934г, их жены и сыновья. Они занимались подделыванием документов и другими махинациями, а принимали в артель только тех, кто вносил значительные деньги. (32)
Подобных сообщений множество. Из них понятно, что евреи местечка приспосабливались к новой жизни. Место служащего, по-видимому, было выгодным, оно давало возможность обходных путей, обеспечения себя и своих родственников. Понятно, что семейственность и “махинации” с ничейной при социализме собственностью не были характерны именно для евреев, этим могла заниматься все. Но в условиях местечка был и особый момент, то, что многие евреи “не перевоспитались” и не забыли своей старой профессии — торговли и посредничества. Официально считаясь теперь колхозниками, кустарями, служащими торговли и промкооперации, часть из них нашли возможным продолжать ей заниматься, хотя теперь это было рискованно. Из этого факта ясно, что их официальные профессии не всегда могли дать им верный заработок, что подталкивало их на считавшуюся нелегальной деятельность, и они стремились приспособиться к новым условиям. С другой стороны, существовал спрос на их деятельность, они как бы заполняли вакуум в обеспечении жителей местечка, образовавшийся при господстве советской экономики.
Зная все вышеприведенные факты, нельзя, однако, их обобщать и говорить об определенной экономической функции еврейских местечек в 1930-е гг. В этот период, и даже раньше, местечко уже не было определенным явлением в экономике, играющем отведенную ему роль, которая предопределяла бы в свою очередь его образ жизни, его специфичность. Теперь местечко было вынуждено приспосабливаться к новой экономической схеме и вписываться в модель какой-либо из ее составляющих — колхоз или город.
Приспосабливаясь, местечко не создало нового феномена в экономике, не нашло своей собственной роли. Трудно увидеть это из средних цифр, но если посмотреть на каждое местечко отдельно, то видно, что появились местечки разных типов, имевшие разный социальный состав и игравшие разную роль.
С созданием приместечковых колхозов в некоторых местечках туда ушла работать довольно большая часть населения. Одним из примеров является Щедрин, где в 1935г евреи-крестьяне составляли 65,2% трудоспособного еврейского населения, при этом служащих там было 11,6%, кустарей 9%, а рабочих всего 4,6%.
Такие местечки становились подобными сельскохозяйственным поселениям, в них главной самодеятельной группой населения стали крестьяне, а остальные — рабочие, служащие, кустари — работали на обслуживание этой сельской экономики, промышленности в них практически нет. Конечно, эта группа местечек кардинально отличалась от старого местечка, поскольку теперь их экономическая роль была близка к роли окружавших их деревень. Таких местечек однако было не так много, из 40 обследованных местечек к этому типу можно отнести 2-3, вероятно это были одни из тех, что не стали районными центрами.
Противоположностью им стали “индустриальные” местечки. Их социальный состав резко отличался, так в Казатине в 1934г рабочие составляли 48,7%, служащие 21,1%, кустари 17,0%, а крестьян не было вообще. В Дриссе рабочих было 23,5%, служащих 43,5%, кустарей 28,5%, крестьян также не было. Наличие большого процента рабочих среди трудоспособного населения означало большую степень “индустриализации”, лица наемного труда составляли 55-70% что характерно для городов, где действуют предприятия, занимающие рабочих и служащих. И действительно, в Казатине мы видим, что есть несколько мелких предприятий, железная дорога, депо и два сахарных завода поблизости, в Дриссе есть льнозавод. В них есть также евреи-строители, поскольку ведется строительство жилых и административных зданий. К “индустриализированным” местечкам можно отнести также те, в которых большой процент составляли служащие. В Шполе в 1935г например служащие составляли 57,5% еврейского трудоспособного населения, рабочие 20%, кустари 12,5%, крестьяне 12,1%. Здесь есть мебельная фабрика, металломастерская, мельница, пекарня, электростанция, МТС, элеватор, сахарный завод, 3 артели, сюда евреи могли устраиваться рабочими и служащими.
Такие местечки становились подобными остальным городским населенным пунктам и по социальному составу и по экономической роли производителя продукции, ее поставщика и потребителя продукции сельского хозяйства.
Остался и другой тип местечек, наиболее похожий по социальному составу на дореволюционное местечко. В них не было промышленности, не построено новых предприятий, основными производителями являлись, как и раньше, кустари. В Плискове, например, в 1935г они составляли 48,2% еврейского трудоспособного населения, при этом служащие составляли 25,4%, крестьяне 11,5%, рабочих нет. В Узде кустари составляли 46%, рабочие 2,4%, служащие 42%, крестьяне 4,6%. Заметим, что в таких местечках также высок процент служащих, видимо это были те, кто в прежнем местечке составляли бы торговцев и посредников, теперь их роль изменилась, они работают в государственной и кооперативной торговле, артелях и клубах, то есть собственно также обслуживали население, только в иной форме, через государство и кооперацию. Таких местечек было немало, они составляют четверть обследованных в 1935г местечек, Это были наиболее неперспективные местечки, еще не вписавшиеся в новую экономику, где кустарям суждено было исчезнуть. Именно они больше теряли своих жителей, уезжавших в города. Но мог быть и иной путь, переход кустарей на фабрику, если ее строили в таком местечке, или в другие социальные группы, например в служащие. То есть такие местечки в середине 1930-х гг. еще как бы находятся на переходном этапе.
Таким образом, очевидно, что в местечках 1930-х гг., особенно в Киевской обл. и Белоруссии, практически нет деклассированных и их население вписывается в определенные социальные группы. По сравнению с 1920-ми гг. положение стабилизировалось, хотя и в 1930-х гг. продолжался отток населения, прекратилось массовое бегство, местечко приспосабливается к новым условиям, создает свою экономику. Местечко теперь не являлось само по себе центром для окружающих поселений, его положение больше зависело от близости дорог, городов, административного деления, специфики области, где оно находилось. Следует заметить, что в СССР местечко как территориальная единица не существовало, но согласно их хозяйственному и культурному значению, а также размеру, местечки включались в категории городов, деревень и рабочих поселков. (33) Все это обуславливало его развитие. Если в местечке строили предприятие или оно становилось районным центром, оно было более перспективным, быстрее превращалось в город, имело больше шансов сохранить свое еврейское население.
Потеряв свою особую роль в экономике и к 1930-м гг. не найдя новой, местечко должно было постепенно вписаться в новую схему, став городом или деревней. В 1930-х гг. этого еще не произошло окончательно, этот процесс еще шел.
Примечания к главе 1
1. Gitelman Z. Jewish
Nationality and Soviet Politics.
2. Gitelman Z. A
Century of Ambivalence. The Jews of Russia and the
3. Levin N. The Jews in the
4. Трибуна
еврейской советской общественности. — 1929. — 10 февраля, С.15
5. Зингер Л. Половозрастная структура среди евреев// Трибуна. — 1229.- 2
января
6. Еврейское население России по данным переписи 1897г и по новейшим
источникам. Птг. 1917. Сведения за 1934-35 гг.
рассчитаны по ГАРФ, Ф.9498. Оп.1. Д. 455, с. 2-4 и Д. 491, С. 32
7. Рассчитано по ГАРФ, Ф.9498. Оп.1. Д. 455, с. 7-9 и Д. 491, С. 35
8. Рассчитано по ГАРФ, Ф.9498. Оп.1. Д. 455, с.16 и Д. 491, С. 36-37
9. Зингер Л. Дос уфгерихте
фолк. М., 1948, С. 27
10. Кантор Я. Национальное строительство среди евреев
в СССР. М., 1934, С. 139
11. ГАРФ, Ф. 9498. Оп.1. Д. 524, С.5
12. Там же, С. 3
13. Там же, С. 5
14. Дер Кустар. — 1935. — 4 июля
15. Октябрь. — 1935. — 1 февраля
16. Октябрь. — 1935. — 6 мая
17. Рассчитано по ГАРФ, Ф.9498. Оп.1. Д. 455, С.32-33 и Д. 491,С. 43
18. Октябрь. — 1936. -15 июля
19. Октябрь. — 1936. — 21 августа
20. Октябрь. — 1936. — 8 апреля
21. Октябрь. — 1936. — 9 сентября
22. Октябрь. — 1935. — 9 января
23. Трибуна ... — 1936. — 7 августа
24. Октябрь. — 1935. — 3 января
25. Октябрь. — 1935. — 4 января
26. Октябрь. — 1935. -15 октября
27. Октябрь. — 1937. — 14 сентября
28. Дер Кустар. — 1935. — 11 марта
29. Дер Кустар. — 1935. — 21 февраля
30. Дер Кустар. — 1935. — 25 октября
31. Дер Кустар. — 1935. — 30 марта
32. Дер Кустар. — 1935. — 8 июня
33. Зингер Л. Дос уфгерихте
фолк..., С. 50-51
Глава 3
Культура и быт еврейского местечка в СССР в 1930-е годы — старые и новые реалии
Попав в типичное местечко Черты еврейской оседлости в царские времена, случайный проезжий мог видеть рынок, полный людей, немощеные улицы, убогие деревянные дома. Летом на дорогах лежит толстый слой пыли, в дождь он превращается в непролазную грязь. Главная улица местечка вымощена острыми булыжниками, по которым повозки громыхают на все местечко. Дома богатых расположились вокруг рыночной площади, есть несколько двухэтажных зданий, остальные — обветшавшие низкие строения, с двором и небольшим огородом, окруженные повалившимся забором. (1)
В местечке нет особой еврейской архитектуры. Дома контрастируют с более ухоженными домами окружающих крестьян. Для крестьянина его дом — его собственность, он вечен, как и его земля, род и даже беднейший из них заботится о доме. Для евреев, осознающих себя народом в изгнании, их жилище воспринимается как временное, главное — его внутреннее содержание, а не внешние рамки. Поэтому, хотя семьи в местечках подчас жили сотни лет в том же доме, не забота о красоте дома и двора была главной. В еврейском народе, и особенно в культуре Восточноевропейского еврейства, воплотившейся в местечках, ясно выражено преобладание духовного над физическим, духовная сила объединяла и спасала евреев. Говоря “мое местечко” еврей имел в виду не улицы и дома, а людей и общину. “Мой дом” значило не стены и двор, но семья и ее образ жизни. (2)
Во время войн и революций начала 20 века, погромов 1918-21 гг., пожаров сотни местечек были разрушены, и их необходимо было отстраивать заново. Однако разруха, деклассация населения и бегство из местечек в начале 1920-х гг. не способствовало этому. Так, в Лепеле после пожара 1921г половина жителей поставила новые деревянные срубы, но в 1922-23 гг. ни один дом не достраивался, и везде можно было видеть заколоченные двери. (3)
К 1930-м гг. изменился внешний вид местечка и взгляд на него его жителей. Теперь местечко стремятся наделить новой внешностью - в соответствии с представлениями соцреализма о красоте и культуре, и все преобразования в нем финансируются государством. Ремонтируются старые дома и строятся новые, иногда целые слободки, например, для рабочих фабрики. (4) Тротуары и улицы мостятся булыжником или асфальтируются, строятся колодцы, осушаются болота. Сажаются деревья, разбиваются скверы и парки, нередко на месте прежней рыночной площади, и новое местечко непривычно зеленеет молодыми деревцами. Ремонтируются или строятся новые здания гостиницы, бани, почты, школы, больницы, столовой, клубов, электростанции, совета. Строят и шоссейные дороги, пущено движение автобусов.
Вместо множества мелких частных магазинов и лавок теперь в местечке расположились магазины и павильоны госторговли и кооперации. Например, в Копулье, районном центре, есть раймаг с пятью отделами, продуктовый магазин, булочная, специализированные магазины, где продаются галантерея, трикотаж, обувь, одежда, посуда. (5)
Изменился и облик вечернего местечка, сюда пришло электричество, теперь квадраты света из окон падают на темную улицу, непривычно освещая ее. Раньше бы подумали, что в этом доме живет начальство, но теперь это уже не роскошь. Пожилые евреи консервативны, они хотели бы дожить свой век при лампах. Но молодежь проводила к себе “лампочки Ильича”, разматывая провода и стуча молотками как раньше накануне праздника Кущей (6) . Такое сравнение символично, это как ритуал поклонения иным богам — науке и прогрессу. До конца 1930-х гг. оставались еще “керосиновые дома”, а в некоторых местечках, например в Краснополье, Чернике, электричества еще нет вообще и в керосиновую лавку всегда очередь. (7)
Вообще местечко переродилось внешне не в одно мгновение и в 1930-х гг. в нем можно было узнать остатки прежнего местечка, в нем сохранились лачуги, разбитые тротуары, многие магазины и чайные выглядят как прежние частные лавки, на окраинах — узкие грязные улочки. По-видимому, местечко перестраивалось с центра, где был местечковый совет, занимавшийся его благоустройством. На бывшей рыночной площади обычно находился парк или бульвар с неизменным памятником Ленину, отсюда шли центральные мощеные улицы. Их безликие названия, вместо рожденных местечком Банная, Синагогальная, теперь можно встретить в любом населенном пункте — Пролетарская, Луначарская, Советская, Ленинская.
Как мы видим, местечко обновлялось постепенно, и этот процесс еще шел и в конце 1930-х гг., большие изменения и расцвет переживали местечки, бывшие районными центрами, где было больше средств, приезжих, учреждений. Теперь изменился менталитет жителей, особенно молодежи, в отношении к его внешнему виду. Характерной стала радость за его физическое блаустройство — явление, заимствованное из нееврейского мира, шагнувшего теперь в местечко. “Я из Тетьева”, - гордо говорит житель этого местечка. Тетьев для него означает широкие шоссе, новая школа и больница, река, а главное — его фабрика. (8) То есть местечко теперь воспринимается не как община и особый образ жизни, но как город с его домами и улицами. Но что осталось неизменным, это внешняя схожесть большинства местечек. Как правило, евреи продолжали жить в центре местечка, а неевреи на окраинах. И теперь в любом местечке мы найдем схожие улицы и площади, сочетание новизны построек и деревьев с остатками старого. Но теперь местечко также становится похожим на другие населенные пункты СССР, в любом советском городке были такие улицы, парки и те же памятники. Как и вся советская культура, внешний вид мелких городов также безлик и унифицирован.
Несмотря на многочисленные воздействия извне, до конца 19 века большинство местечкового населения выросло в неведении об окружавшем мире. Они были бы удивлены узнать, сколько разных образов жизни существует, и могли бы не поверить, что есть места, где никто не говорит на идиш. Весь мир воспринимался как состоящий из местечек, идущих одно за другим, пока не достигнешь главного — Иерусалима. Слышали о Варшаве и Нью Йорке, Москва была только имя из чужого мира. (9) К концу 19 века мир местечка расширился, на это повлияла эмиграция и связь с родственниками в Америке и Палестине, модернизация, развитие дорог. Новые политические и экономические веяния постепенно проникали в местечко. Даже самое маленькое местечко имело своего маскила, который выписывал газету и жители стекались к нему узнать о новостях. Отмена Черты, ломка старого мира местечка в 1920-х гг. ведет к тому, что в него врывается внешний мир и ощущаются все новые веяния.
В 1930-х годах местечку открыт весь мир. Оно уже не изолировано, но образ жизни людей в нем и вне его теперь схож, и потому, как евреи местечка теперь могли легче понять окружающее, так и наоборот. Важным фактором, помимо экономического, стала унифицированная советская культура, пришедшая и в местечко. Хотя и создавалась новая еврейская культура, она шла извне местечка и насаждалась в нем. Оно теперь не было центром, создающим культурные ценности. Одним из факторов открытости местечка стал приход в него источников информации — газет и радио. Это были сильнейшие проводники новой идеологии, и они показывали местечку своим существованием чудо прогресса, были новыми авторитетами, приближали к евреям местечка нееврейский мир. Возможно, обитатели местечка теперь меньше знают и слышат о жизни соседнего местечка, чем о Москве и других странах. Москва стала теперь новым Иерусалимом для местечек, она центр всего, там происходят главные события, туда стремится уехать их молодое поколение.
Конечно, будучи символами нового , газеты и радио больше привлекали молодежь и более ‘’ передовых’’ евреев. Впрочем, также внове это было и для неевреев. Радио было не в каждом местечке, и далеко не в каждом доме, могли быть только громкоговорители на улицах. Установка радио дома — целое событие. Вся семья собирается вокруг радио и с глазами, выпученными как у птиц, внимательно слушают музыку из Москвы или сообщения о ходе хлебозаготовок в Белоруссии. Старая бабушка же просто принимает радиоприемник за стенные часы. (10) Радио принесло в местечко нееврейский мир, ведь вещание шло в основном на русском, украинском или белорусском языках. В правлении Радиокомитета в 1937г на трансляцию на идише было дано очень мало времени. Политические передачи — к 20-летию революции, о подготовке выборов в Верховный Совет СССР — передавались на идише с опозданием и не во всех районах, не было плана передач на идиш, связи со слушателями. Большую часть трансляции на идиш составляли литературные передачи. Преобладали произведения Горького, русских и украинских писателей, мало — белорусских и еврейских советских писателей. Так, за 3 месяца из еврейских классиков прозвучало только по одному рассказу Шолом Алейхема и Переца. В радиокомитете говорят о том, чтобы совсем прекратить вещание на идиш, а передавать политическую информацию на нем уже прекратили к сентябрю 1937г. Значит, радио на идиш выражало лишь остатки того плана развития еврейской советской культуры на идиш, разрушенного исчезновением ее потребителя, так и политикой интернационализации. Интересно отношение к идишу на радио, когда, например, была задержана передача из за того, что в ней употреблялось слово милитер динст (военная служба), а оно ассоциировалось с динст-мойд ( служанка), что видимо оскорбляло Красную Армию. (11)
Еврейские газеты в местечке также не имели широкой аудитории, свидетельством тому были постоянные кампании за расширение подписки. В Любаниче в 1935г например, плохо работает почта, газеты приходят нерегулярно и из 12 абонентов “Октября”осталось только 7. (12) В 1936г в Червени коллектив учителей еврейской средней школы проводил разъяснительную работу среди еврейского населения, не читавшего газет, чтобы увеличить число подписчиков “Октября” до 150 и журнала “Штерн” до 25 экземпляров. Они вызвали на соцсоревнование учителей еврейских школ окрестных районов. Для сравнения, в Червени к тому времени жило 1452 еврея. (13) . Эти факты доказывают популярность еврейской прессы в местечке, хотя вообще людей, выписывавших газеты, было немного. Газеты можно было читать в клубах, библиотеках, домах соцкультуры, теперь они стали при желании доступны каждому. Хотя они не имели массового читателя, между тем именно из еврейских газет даже в 1930-е гг. можно было узнать о жизни евреев в других местечках и городах СССР, о праздниках и обычаях. Наряду с перепиской с родственниками за рубежом, газеты были источником информации ( хотя и шедшей в негативном ключе) о евреях в Палестине, Германии, Польше и США. Сам этот факт говорит о том, что в сознании читателей — евреев местечка - и создателей газет еврейский народ воспринимался как единый, рассеянный по разным странам и живущий в таких разных условиях. Так, до 1935-36 гг. из прессы можно было узнать о датах праздников, о том, что в Лодзи и Львове евреи живут своей традиционной жизнью, где афиши приглашают на миньян, и невеста идет в микву, на РошХашана едят яблоки с медом, и все евреи вместе встречают этот праздник. (14)
То есть, советские евреи, а значит и местечко, не были еще полностью отрезаны железным занавесом от своих собратьев, могли знать о них и сравнивать их жизнь со своей. Но не знавшее традиционной жизни новое поколение, воспитанное в сталинских идеологических догмах, скорее воспринимало негатив газет о “еврейской буржуазно-клерикальной клике”, угнетавшей еврейских рабочих, как правду и не ассоциировало себя с евреями за границей, их жизнь была чужда советской реальности. С 1936-37 информации в прессе становится все меньше, детали уступают место сплошному негативу и обвинениям евреев Запада в фашизме.
Открытость местечка вела к тому, что его теперь волновали все те политические проблемы и события, которые при общей политизации жизни советских людей, волновали каждого. Так, например, если раньше еврейская община в местечке собирала деньги на содержание своих религиозных собратьев в Палестине (халуку), теперь местечковые артели, фабрики, учителя, как и вся страна, подписываются отчислять деньги в помощь испанским борцам с фашистами, на госзаем на Пятилетки. Как и все советские люди, они знают о подвиге челюскинцев и убийстве Кирова, о суде над вредителями и троцкистско-бухаринской группой, о политике партии в различных вопросах. Теперь это не легенды, пересказываемые редкими приезжими, но политическая информация, специально сообщаемая в прессе, лекциях, беседах. Однако, еще в начале 1930-х гг. среди старшего поколения господствовали старые представления, получаемые прежним путем — от родственников, соседей, детей, учившихся в школе. Их географические представления лишь немного расширились, прибавив места, куда уехали жить их сыновья и дочери. (15)
Новая идеология и культура внешнего мира несли в местечко и иной образ жизни. Царское правительство годами пыталось изменить евреев, внушить им преимущество другого, продуктивного образа жизни. Но оно, за исключением правления Николая 1 и рекрутчины, делало это поощрительными и просветительными методами, не пытаясь насаждать этот образ жизни силой. Жизнь традиционного еврейского местечка сложилась, будучи обусловленной историческими условиями и господством Галахи (16) во всех ее сферах. В местечке 1920-30-х гг. новый образ жизни, частью насаждаемый, частью избираемый самими евреями постоянно аргументировался новой идеологией, разъяснявшей политику партии, которая менялась и влияла на менталитет, социальный статус, быт евреев местечка через все возможные каналы.
Если прежнее местечко было замкнуто на себя и стремилось продолжить свой мир, развить его духовно, то теперь местечковые жители, узнав о широком мире вокруг и его возможностях, ощутили себя живущими на задворках, без перспективы. Внутри еврейской общины уже не было шансов достичь социального успеха. С приходом “новой религии” — социализма, захватившего умы многих, главным стало не изучение Торы и Талмуда, чтобы быть “хорошим” евреем. Теперь надо было учить другие науки и стать хорошим строителем социализма. Бесперспективность местечка, веками выработанное традиционное уважение к учебе вели к тому, что даже дети традиционных родителей часто с 13-14 лет уезжали учиться в ФЗУ, техникумы, ВУЗы. Например, в Любаниче 70 человек молодежи учится в университетах и техникумах, пишут родителям письма. (17) Летом местечко оживляется, когда туда приезжают взрослые дети — студенты, инженеры, ученые, курсанты военных школ — навещающие своих родителей.
Важнейший институт общинной и домашней жизни еврея — еврейская семья — стала неполной, она также не цельный мир, но связана своими детьми со всем Советским Союзом. Как и прежде, дети, образованные и уважаемые в обществе, составляют гордость своих родителей. Только теперь родители не могут служить им авторитетом, отец не мог более проверять знания сына в Шаббат. Они не сведущи в новых знаниях и дети, прошедшие советскую школу, часто считали их темными и отсталыми. С детьми, как маленькими, так и уже взрослыми, в еврейскую семью приносились главные перемены. Именно на них и через них, не имевших багажа традиционной жизни, сильнее всего действовала идеологическая машина, несшая новую культуру. Те, кто уезжал, аккультурировался или ассимилировался, создавая семью с неевреем и часто теряя отождествление со своим народом. То же происходило, хотя и в меньшей степени, и в местечке, где новое поколение евреев часто не чувствовало в полной мере своей особенности, отличности от нееврейского мира. Иногда и традиционные люди отрекались от прежней жизни, привлеченные атрибутами нового и идеологией. Так в 1924г в Лепеле девушка, еще полгода назад соблюдавшая все еврейские традиции, вдруг записалась в комсомол. Она, как и многие другие не читала Маркса и не знает партийной этики, но она привлечена примером других. Это явление — погоня за модными словечками и понятиями, атрибутикой — было характерно для чисто еврейской молодежи 1920-х гг. (18) Молодежи 1930-х было нечего отвергать, она и не была традиционной, она уже жила этой советской идеологией. Конечно, были и немногие исключения, когда дети были привержены еврейским традициям, преподанным им родителями и чувствовали как хорошо быть евреем, связь со своим народом. Однако, помимо принятия многими новой идеологии, если в прежнем местечке единственным местом соприкосновения с неевреями был рынок, теперь евреи и неевреи могли встретиться на заводах и в артелях, в колхозах и учреждениях, школах и магазинах и было больше возможностей взаимовлияния.
Ломка традиционной жизни и разрыв поколений особенно ярко выразился в отношении к еврейской семье и браку. Уже в 1920-е гг. происходили смешанные браки. Так, в Лепеле за семь лет после революции было несколько таких случаев, а в 1924г еврейка из почтенной богатой семьи с благословения матери вышла замуж за русского коммуниста и никто в местечке не был этим возмущен. (19) Но традиции были еще сильны и были и обратные случаи, когда, например, в то же время в Лепеле нерелигиозная еврейка, дочь раввина, выйдя замуж за русского, заставила его прежде сделать обрезание, говоря, что раз он любит ее, то должен любить и ее народ и веру. (20) Так, здание ограничений и преград, строившееся сотни лет в еврействе, получает сильнейшие удары. И в 1930-е гг. брак с неевреем стал нередким случаем в местечке. Молодежь, отошедшая от всего еврейского, часто за свадьбу признает только загс. Интересно проследить отношение к этому родителей и всей еврейской общины. Традиционные отцы стремились чтобы их дочери вышли замуж по еврейским законам и обычаям. Но даже в местечке, где все друг друга знают, это уже нелегко. Когда дочь сбегает и расписывается в загсе с белорусом, ее отец идет в синагогу и пишет письмо раввину, спрашивая как поступить. Тот советует ему смириться, но отсидеть шива. (21) В Хащеватом в 1936-37 гг. у очень религиозных родителей, ходивших в синагогу и справлявших Шаббат, дочь внезапно выходит замуж за украинца Степана. “Все сбежались как на пожар. Всем не терпелось посмотреть на набожного еврея, дочь которого выкрестилась... тревожились за своих дочерей, — как бы уберечь их от подобного.” (22) Отец при этом рассуждает, что от комсомола он ее уберег, но откуда ему было знать, что этот Степан в тысячу раз хуже комсомола. Тем не менее он сидит по ней шива, будто она покойница и не признает ни ее мужа ни внука. Вторая его дочь вышла замуж за еврея Нахмана. Он тоже коммунист, рассуждает отец, но из достойной семьи, так что есть еще “надежда”. (23) Значит, еще были сильны еврейские обычаи, неприятие браков с гойим (24) , желание сохранить свою семью и общину, идентификацию со своим народом. При разрушении цельной системы еврейской общинной жизни, проникнутой религиозными традициями, из нее выпадали отдельные кирпичики, но другие, более прочные, оставались. Лучше брак, не освященный Богом, это подчинение внешним условиям, но с представителем своего народа.
Наряду с гражданским браком возможно были и еврейские традиционные свадьбы, на это могли идти как по убеждению, так и из уважения к родителям, ведь еврейскую свадьбу совсем не трудно устроить тайно. В местечке таких свадеб было больше, ведь здесь женились на глазах у своих родителей и могли пойти на это ради их радости и благословения даже, или именно потому, что этот ритуал для них ничего не значил. Так, в Шацке в 1936г комсомолец Нохим Левин устроил тихую хупу (25).
С приходом “новой религии” и нового советского ”Закона” стремившихся жестко регламентировать все стороны жизни, как раньше это делала Галаха, многие, особенно молодое поколение местечка, приняли их. Были и такие, кто не принимал их и упорно старался вести прежний образ жизни. Часто непонимаемые другими евреями, они встали на этот опасный и трудный путь. Это были действительно религиозные люди, на которых не действовала никакая пропаганда.
Другие заняли двойственную позицию, они были привлечены новой культурой и идеологией, но оставались верны старым ценностям и традициям своих отцов. Не будучи ортодоксами и перенимая современные им новые ценности, понятия, быт, они тем не менее не желали отвергать национальную часть своей жизни, которая у евреев тесно переплетена с религией. Такие люди рассуждали, что большевики не правы, что так насели на все еврейское. Как могут седобородые евреи оскорблять Шаббат, свадьба должна быть свадьбой, обрезание обрезанием, а иногда и помолиться не худо, и кому это назло? Ленин — великий человек, но Моисей, Давид, Виленский гаон, что, уже ничего для евреев? (26) Такие люди пытались совместить социалистическое с национальным, но так как это становилось все опаснее и труднее, они уступали свое еврейство, соблюдая то, что не требовало усилий и не афишировалось.
В 1920-х гг. здание религиозной жизни общины быстро разрушалось, интересно, что то, что раньше считалось сильнейшим грехом, теперь будто разрешалось, мелкие же грехи вызывают раздражение. Так, в Лепеле у религиозного отца до революции сын крестился и женился на русской. С ним прерваны всякие контакты, но теперь, в 1921г он привозит жену и дочь к отцу, и их радостно принимают. Раньше этого никогда бы не случилось, ведь она гойка, напоминающая о позоре и оставлении веры. Плотники, строящие новую синагогу в Лепеле в 1924г, работают по субботам, а ведь раньше даже наемные гойим не могли работать в этот день. И все принимают это, не возмущаются, тогда, как если идешь по Лепелю без шапки или несешь что-либо в Шаббат, то иногда услышишь вздохи, а то и проклятия и выкрики “гой!” На комсомольцев, поющих антирелигиозную песенку, обрушиваются проклятия. (27)
Религиозные традиции продолжали жить в местечке и в 1930-х гг. В 1931г Трибуна писала о том, как в местечки послали 60-летнего бригадира-вербовщика. В каждом местечке он шел в синагогу и там беседовал о Песахе, миньянах, Шаббатах в переселенческих колхозах, видимо, главных проблемах, волновавших часть евреев. (28) В ряде местечек евреи не записались на переселение из-за привязанности к местной синагоге, часть молодежи поэтому не поехали в ФЗУ и индустрию, а часть откладывает свой отъезд до окончания Песаха. (29) Сохранялась религия и в приместечковых еврейских колхозах, где можно было организовать работу так, чтобы не работать в праздники и Шаббат, к тому же туда уходили раввины, шойхеты и др., бывшие лишенцами и могшие устроиться там, продолжая свою деятельность.
Практически все еврейские обычаи и праздники считались проявлениями религии и преследовались. При этом соблюдение многих из них требовало не работать, готовить определенную еду, что в местечке, где еще многие хотели их соблюдать, вызывало необходимость идти на конфликт с окружающим обществом, приспосабливаться. В колхозах и артелях, где преобладали евреи, это было легче сделать. Так, в 1935г в Пропойске председатель артели разрешил трем ее членам проводить выходной день вместо понедельника в субботу.(30) В Стрешине и в 1938г есть верующие, справляющие праздники, в сапожной артели несколько ее членов не работают в Шаббат и праздники, в артели лозокрутов, и воскресенье, и Суббота выходные дни. (31) Во многих местечках в артелях по несколько человек не выходят на работу в Шаббат, Йом Киппур и Песах, например в Копулье в 1936г в портновской артели на Йом Киппур не работало 7 человек (32) , то же было и в Старобине, Шклове, Краснополье, Ушаче, Славуте и других местечках до конца 1930-х гг. То же происходило и на Песах, так в Узде колхозник колхоза “Интернационал “и его трое товарищей в 1936г готовились к Песаху, пекли мацу. (33) В Жлобине в 1935г можно было встретить на улице кустарей, несших мацу к себе домой. (34)
Как мы видим, практически в каждом местечке существовала группа религиозных людей, продолжавших соблюдать традиции, несмотря на все препятствия. Они делали это как открыто, не выходя на работу, посещая бейсмедраш, так и тайно, устраивая нелегальные миньяны. Например в 1936г в Молеве на квартирах у рабочих и кустарей было устроено несколько миньянов на время РошХашана, существовали они и в 1938г. (35)
При разрушении еврейской религиозной общины, прежде охватывавшей всех евреев местечка, от нее остались единицы, разрушено и ее строение. В 1920-е гг. еще сохранялось ядро религиозной общины местечка. Еще в 1924 г например в Лепеле ищут нового раввина и община получает предложения от десятка раввинов окрестных местечек. (36)
В 1930- гг. ситуация другая, оставшиеся религиозные евреи уже не могли содержать, как раньше, раввина, шойхета, моэля, кантора и других, обеспечивавших течение религиозной жизни в общине. Однако некоторые из них продолжали свою деятельность, работая одновременно в артели или колхозе и получая помощь от верующих или из-за границы. Так в местечке Щедрин по сведениям газетной статьи осенью 1937г “орудует клика клерикалов”. Там поселилось три раввина и шойхет. Один раввин Фрадкин из Озарич, с 1928г поселился в Щедрине. Он связан с религиозными людьми других местечек, получает от них помощь. Связан с заграницей, получает оттуда деньги и посылки, живет на эти средства и помогает другим. Чтобы замаскироваться, в 1937г стал членом корзинной артели, зарабатывая там не более 10-20 рублей в месяц, торговал мануфактурой, полученной из-за границы. за это был привлечен к суду, но смог выкрутиться. Во время Песаха обеспечивал местечко мацой, которую ему также присылали из-за границы. Другой раввин, Мендель, из местечка Ляды, поселившийся в Щедрине, помогает ему, также есть и третий раввин, из Прилук. Есть и шойхет, обеспечивающий местечко кошерным мясом, иногда приходит еще один шойхет из Жлобина. Один из жителей на РошХашана зарезал корову, чтобы обеспечить еврейское население кошерным мясом. Еще одна женщина, жена бывшего большого мануфактурщика, организовала “столы для бедных”, приходящих из самых разных местечек. Она также соблюдает традиции, ее сын работает бухгалтером в кооперации, и его жена тоже соблюдает все религиозные традиции — посещение миквы, благословение свечей и другие. (37)
Из этого сообщения мы видим, что раввин теперь не содержится всей общиной, но он и другие служители культа переезжают из одного местечка в другое, видно туда, где было больше религиозных людей и легче было устроиться. В общем-то, они теперь в бедственном и опасном положении, им мог угрожать суд за их деятельность. Мы видим также сохранение старого института еврейской общины — помощь своим неимущим собратьям, бывшей обязанностью каждого еврея. Существование “столов для бедных” в конце 1930-х гг. говорит об ощущении себя единым со своим народом, чувстве жизни в общине. О сохранении традиций говорит и потребность в маце и кошерном мясе. До конца 1930-х гг. шойхеты были практически в каждом местечке, а где их не было, они приезжали специально на праздники.
Религиозные традиции продолжали жить, несмотря на продолжавшиеся преследования. Здания бейсмедрашей и синагог, отобранные у общин во множестве в 1920-х, продолжали отбираться и в 1930-х. Часто это оформлялось как решение общего собрания трудящихся. В местечке Хойник в 1935г бейсмедраш отдали под физкультурную комнату для школьников, в Стрешине из трех бейсмедрашей два переделали в культурные учреждения(38, в Поболове в 1936г здание бейсмедраша превращено в Дом Соцкультуры, в 1937г в Лапиче из одного бейсмедраша сделали школу, а из второго Дом Соцкультуры. (39) В принципе для соблюдения самих религиозных традиций потеря бейсмедраша не так страшна, ведь молиться можно и дома в миньяне. Но в прежней общине он играл также роль места встречи и общения и теперь, в 1930-х гг., он был символичен, ведь его существование по сути было единственным легальным проявлением существования еврейской религии, он мог объединять людей, давать им осознать что иудаизм жив. Это был главный “еврейский адрес” для всей общины. С ним иногда даже считались местные власти. Например, в 1937г в Печице бейсмедраш использовался также как клуб и когда в Йом Киппур было намечено провести политдень, посвященный новым решениям партии, пришлось весь вечер ждать, пока там кончат молиться. (40)
Также интересен случай в Копаткевичах, где не было бейсмедраша и в 1937г местные евреи собрали деньги, купили за 4 тысячи рублей дом и сделали его бейсмедрашем. В 1934г в Новозыбкове напротив пустого клуба стоял всегда полный бейсмедраш, где даже молодежь занимается и молится. Когда он сгорел, был устроен десятидневный общий траур, и на похороны сгоревшей Торы приехали раввины из Белоруссии. Этот случай символичен и опять говорит о сохранении традиций. (41)
Для продолжения существования религиозной общины было очень важно и другое — воспитание ее молодого поколения. Хедеры были запрещены в начале 1920-х гг., но до конца 1920-х существовала сеть подпольных хедеров, где обучалось немало детей, к тому же по закону 1923г разрешалось преподавание религиозных предметов дома группе детей из 5-6 человек (42) Меламеды все равно преследовались и в 1920-х, так в 1924г в Лепеле члены евсекции застали старика меламеда, учившего ребенка Торе и составили протокол в суд. (43) Подпольные хедеры были закрыты с новой волной натиска на религию в конце 1920-х гг., дети должны были учиться в советской школе. В 1930-х гг. при усилении контроля партии и репрессивных органов даже при желании обучение групп детей было опасным. С уменьшением круга религиозных людей уменьшилось и их влияние в общине, а значит, и на детей, к тому же они находились под идеологическим прессом школы и могли считать религию уделом темных и отсталых. Религиозное влияние дети могли встретить только в семье. В Шацке были случаи, что даже пионеры помогали раскатывать мацу. В Турове, Ельске, когда нехватает одного-двух человек для миньяна, туда берут детей. (44) В Молеве некоторые ученики не посещали школу на РошХашана, а шли в бейсмедраш. В Щедрине дети и внуки раввинов и меламеда не ходят в школу, к ним домой приходят и ученики и их обучают читать кадиш и другим традициям. (45) Эти факты означают, что и в 1930-х гг. в местечках были дети и молодежь, приверженные традициям, получавшие религиозное воспитание. Значит, “религиозные общины” местечек не погибли окончательно даже к концу 1930-х гг., но они практически не имели перспектив, ведь и молодежи в них были единицы, неоткуда прийти новым раввинам. Религия, прежде освящавшая всю жизнь еврея и несшая мир и согласие в местечко, теперь стала опасным занятием и сеяла раздор в семьях, между поколениями, друзьями, соседями, даже в душе человека, пытавшегося сохранить приверженность и ей и Сталину.
Однако и при отходе от религии многие национальные традиции, с ней связанные, продолжали жить. Так, мы уже видели сохранение неприязни к бракам с гойим, лучше еврей-коммунист чем вообще гой. Другой важнейший еврейский институт — обрезание, имевшее национальное значение, сохранился до конца 1930-х гг. Об этом свидетельствуют в том числе страшные газетные сообщения о “диких традициях убивающих детей”, так в Горках в 1937г родители сделали обрезание сыну и тот умер. (46) Такие статьи свидетельствуют, во-первых, что были случаи обрезания, во вторых, раз пресса явно пытается запугать людей, сообщая о страшных последствиях, значит эта традиция еще прочно жила среди евреев. На нем могли настаивать если не родители, то бабушки и дедушки детей.
Нам трудно судить о каждодневном быте еврейской семьи. Вероятно в домах некоторых евреев, особенно старшего поколения, сохранялись мезузы. Даже при невозможности соблюдать Шаббат, в быту могли сохраняться его атрибуты - благословение свечей, омовение рук, семейная трапеза. Конечно, те, кто порывал с религией, увлеченный новой идеологией, отметали и все напоминавшее о ней, уже принципиально не соблюдая никаких обычаев и полностью приняв новый образ жизни. Но, говоря о желавших сохранить национальные обычаи, это будет правдой. Хозяйка могла сохранять в доме основные устои еврейской кухни, поколениями передававшиеся от матери к дочери. С исчезновением одних кирпичиков здания старой религиозной жизни, другие еще оставались.
Интересно, как еврейская религия и быт в местечке приспосабливались к новым условиям советского быта. Теперь многие кустари и рабочие держали свиней, это было выгодно и люди, отошедшие от религии, не брезговали их мясом. Но при этом многие соблюдали еврейские обычаи и стремились приготовить хоть и свинину, но “кошерным способом”. Так, на Шаббат они готовят чолн со свининой, и даже используют сало для кнейдлех на Песах. (47) То есть, сохранялись традиции и атрибуты прежнего быта, даже при отходе от религии и приверженности новой культуре, среди них также справление ритуала по умершим, сохранение мезузы, изготовление мацы и вина на Песах. Символичен случай, когда на демонстрацию в честь Красной Армии выходят бородатые кустари-одиночки и вместе со всеми увлеченно поют русские песни. То есть, они привлечены новой культурой, но не бреют бороду, тем следуя еврейскому обычаю. (48)
Борьба с религией и с этими обычаями, считавшимися тоже религией, велась и агитацией — напрямую и косвенно — через воспитание детей и их влияние в семьях. В местечках существовали кружки безбожников, они, еврейские школы, культсекция совета выпускали стенгазеты, агитировали работать в праздники, проводили вечера, лекции, личные беседы с “отсталыми”, публичные отречения от религии в газетах и по радио. Особенно активизировалась борьба с религией в дни главных религиозных праздников — РошХашана и Песах. В клубах и Домах Соцкультуры проводились антирелигиозные вечера, как правило, с помощью комсомольской организации и учителей еврейской школы, где говорилось о ненаучности и контрреволюционности религии. А, например, в Дубровно в 1936г в местном театре прошел антирелигиозный литературный вечер с участием еврейских писателей М.Кульбака, А Платнера, Л.Кацовича, закончившийся пьесой Ш.Алейхема “Агенты”, поставленной местным кружком кустарей.(49) Как мы видим, борьба с религией четко ассоциировалась с новой культурой и школой и проводилась ими.
Советской идеологией религия была объявлена оружием классовых врагов, и ее проявления как бы “доказывали” сталинский тезис об усилении классовой борьбы при построении социализма. Вина за неурожаи в колхозе, невыполнение плана в артели приписывалась влиянию религии. Тем самым религиозные традиции и люди, их соблюдавшие, ставились под удар гнева приверженцев новой идеологии, строительства социализма, стахановского труда. Это могло отталкивать от религиозных традиций людей, уже принимавший новый образ жизни, но пытавшихся сохранить и старый.
То, что антирелигиозная агитация по сути не велась систематически, кружки безбожников часто бездействуют, говорит об их ненужности и бесполезности. При отходе религиозной деятельности на личный план она уже не имела возможности повлиять на общество и ее явные проявления заметны в основном в РошХашана и Песах. На действительно религиозных людей агитация не могла подействовать, посетители антирелигиозных вечеров итак уже отошли от религии, поэтому вспышки антирелигиозной агитации в дни главных праздников скорей имели символическое значение реакции, ответа ударом на удар. Но само их существование доказывает существование религиозной жизни, не тайной, но заметной в местечке, вплоть до конца 1930-х гг. Так, в 1939г в Шклове прошел антирелигиозный вечер, на котором присутствовали 500 человек (50) . Однако и в местечке труднее стало соблюдать религиозные традиции под оком властей и общества, проникающими в частную жизнь каждого человека. К тому же и религия лишалась авторитетов, с отъездом или репрессированием лучших раввинов их место часто занимали некомпетентные люди. Раввинов вызывали в ЧК и требовали “добровольно-принудительного” отказа от должности с публичным отречением в местной газете. Услугами шойхета пользовались тайно, иначе его могли обложить огромным налогом. Если и оставался бейсмедраш, он мог стоять пустой, безопаснее было молиться дома, чтобы не зарекомендовать себя врагом народа.
К концу 1930-х гг. выросло и новое поколение евреев, воспитанное в советской школе. Главным ударом по еврейской религии стал запрет на религиозное образование детей и их обязательное обучение в сталинской школе, особенно еврейской. В 1930-х гг. именно учителя еврейских школ изначально симпатизировали коммунистам и имели политические знания и опыт, чтобы воспитывать местечковых детей и молодежь и советизировать местечковых евреев. Это уже были новые учителя, из советских институтов и техникумов, подкованные в новой идеологии. Школа стала не только учебным заведением, но она играла роль общинного центра, несшего новую культуру и идеологию, проводившего работу с родителями напрямую — через лекции, беседы, вечера — и через детей.
В местечке были как еврейские, так и украинские, русские или белорусские школы. Еврейские школы в основном были семилетками, и поэтому в 8-10 классах приходилось учиться в нееврейской школе. Тем не менее, именно в местечках по сравнению с городами наибольший процент еврейских детей шел в школы на идиш. Здесь часто не было другого выбора и труднее было избежать иногда принудительного зачисления в эти школы. К концу 1920-х — началу 1930-х гг. с введением обязательного обучения в советской школе идет большой приток в еврейские школы детей, прежде не учившихся нигде, либо посещавших подпольные хедеры и сионистские школы и, как правило, не знавших другого языка кроме идиш. Именно теперь еврейская школа начинает играть более заметную роль в местечке.
К 1935г в 10 обследованных местечках Киевской области в еврейских школах обучалось 63,5% еврейских детей школьного возраста; в 15 местечках Белоруссии — 65,9%, в 13 местечках Винницкой области еще больше -74,5%. Еврейская школа, будучи национальной только по форме, но не по содержанию, вела к быстрой аккультурации еврейских детей, они получали в ней те же знания и идеологические понятия, что и дети других школ. Однако сам факт ее наличия как бы констатировал существование особой еврейской нации, признанной в СССР. Даже евреи, не посылавшие своих детей в школу на идиш, могли чувствовать себя лучше, зная о ее существовании, своем праве на это. Еврейская школа в местечке объединяла большинство еврейских детей и отделяла их от других детей. Этим она давала им сознание своего отличия от неевреев, сохраняла если не культурную, то национальную идентификацию. То есть школа препятствовала окончательной ассимиляции, они осознавали, что принадлежат к евреям, но школа теперь давала им понятие о том, каким должен быть новый советский еврей. Воспитав таких евреев, к 1930-м гг. она выполнила свою функцию.
В середине-конце 1930-х гг. еврейская школа умирала. Она подрывалась как изнутри, так и извне. Второе означало смену отношения к ней со стороны властей. С поворотом к интернационализму еврейская школа, как и вся еврейская культура, лишилась своей идеологической базы. Уменьшается финансирование, стало хуже снабжение учителями и учебниками, лучшие учителя и ученики переводятся в общие школы, а иногда происходит слияние с такими школами с введением там преподавания идиша, то есть фактическая ликвидация еврейской школы. С другой стороны, школа подрывается изнутри, и не только по причинам такого ее состояния. В среде родителей заметно стремление к переводу детей в украинские и русские школы. Этот факт вовсе не свидетельствует о том, что они желали их ассимиляции. Часто это происходило наоборот, ведь так поступали многие традиционные родители, не приемля направленность воспитания в еврейской школе именно против еврейской религии и национальных черт. Более практичные родители, часто аккультурировавшиеся, понимали, что обучение в нееврейской школе, знание языков давало больше возможностей учиться дальше и шансов достичь социального успеха. Как результат этого проводились постоянные кампании по популяризации еврейской школы, разъяснительная работа с родителями, в прессе и на собраниях рассказывалось о достижениях ее выпускников. Но это не помогало, и многие школы не могли набрать учеников в первые классы. Вот несколько примеров, иллюстрирующих состояние еврейской школы в местечках в этот период. В Молеве в 1935г в еврейской школе нет учителя по природоведению и химии, так как прежнего перевели в белорусскую школу, туда же перевели учителей русского и белорусского языков и физики. Всего здесь не хватает учителей по 6 предметам. (51) В школах в Климовичах, Лепеле, Чашниках, и других нет учебников на идише по физике, ботанике, литературе, хотя они есть на белорусском языке. (52) В местечке Крупки в 1937г у неполной еврейской средней школы было два здания, одно отобрал райисполком, решив, что это ей слишком хорошо. Теперь там нет комнаты отдыха и учатся в две смены, а 2 и 3 классы занимаются вместе. У школы нет директора и учителя истории, родители не хотят отдавать сюда детей, и в 1937г в здесь нет первого класса. (53) В Найбелице в том же году с большим трудом набрали 7 человек в первый класс, после 7 класса дети хотели перейти в русскую школу, но там взяли только учившихся на “4” и “5”, всего 13 из 24 человек, остальных послали назад в 8 класс еврейской школы. (54) В 1937г был введен новый учебный план, по которому белорусский (или украинский) язык преподавался со второго класса, а русский с третьего, увеличилось число часов. (55) Но это не делало еврейскую школу более привлекательной для евреев и уже не могло спасти ее, к 1938-1939 гг. в прессе почти нет сообщений о ней и о несознательных родителях, не отправляющих туда детей. В 1940г вообще не напечатано учебников по идишистской литературе, многие школы, как и рабфаки, вечерние школы, детские сады на идиш, существовавшие в местечках, переводились на русский, либо украинский, белорусский языки. В прессе говорится лишь косвенно, что ликвидируются карликовые школы. (56) Тем не менее, там, где оставались школы на идиш, вероятно все же большая часть еврейских детей посещала их.
На отношение евреев к еврейской школе, как и ко всей новой еврейской культуре на идиш сказался и тот факт, что, хотя еврейское население местечек продолжало говорить на идиш, он становился языком дома, но не общественной жизни. Уважалось знание русского, он стал символом успеха, разрыва с отсталостью. Например, еврей из местечка Хащеватое, уехав работать в Днепропетровск, находит невесту, еврейку. Как говорит его мать, “она из очень приличной семьи, в доме говорят только по-русски” (57).
К 1930-м гг. еврейская школа в местечке воспитала новое поколение евреев. Образ жизни большинства детей и молодежи здесь теперь определялся не только этим воспитанием, но и их принадлежностью к пионерской и комсомольской организациям. Членство в них тогда еще не было формальным, туда не вступали все поголовно, а значит, членство в них означало приверженность новой культуре и идеалам. Именно эти организации определяли досуг своих членов, одинаковый по всей стране. Они организовывали субботники для повышения обороноспособности страны, собирали макулатуру, ходили в кружки стрелков, фотографии, авиамоделирования, вели работу с октябрятами, существовали и пионерские лагеря. Был и еврейский аспект в их деятельности. Они помогали проводить антирелигиозную агитацию, разъяснительную работу, касавшуюся еврейских газет, школы, брали шефство над Биробиджаном.
Так школа и пионерская и комсомольская организации широко вмешивались не только в общественную жизнь, но и в бытовую жизнь еврейской семьи. Дети должны были “просвещать” родителей”, требовать, чтобы те выписали газету, купили радио, читали книги, выбросили мезузы и не соблюдали традиций. Родители рассказывают, как дети требуют убирать в доме, сделать форточки, мыть руки перед едой. Понятно, что подобные требования им внушила школа; новая культура, которую она прививала детям, несла свои ритуалы. Но интересно, что они не были чем-то абсолютно новым, но должны были перекрыть, вытеснить уже существовавшие обычаи, имевшие религиозное содержание, такие как ритуальное омовение рук, уборка дома перед Шаббатом, чтение религиозных книг.
Родители мало что понимали в газетах, и дети им объясняли. Они также были отсталые и не хотели тратить деньги на радио. Обо всем этом пишет официозная пресса. (58) Но из нее можно понять, что многие люди даже среднего возраста соблюдали дома обычаи, оставляли мезузы, не читали газет, раз детям предлагалось с этим бороться. Тяжело оценить, насколько реально дети могли воздействовать на родителей. Возможно, во многих семьях они просто жили в разных мирах, не понимавших друг друга. К тому же не все дети были пионерами и вероятно были меньше захвачены их внешкольной деятельностью. Некоторые дети вообще не учились в советской школе, а если и учились, то соблюдали традиции, о чем говорилось выше. Их было немного, но все-таки это говорит об отсутствии единой модели взаимоотношений и взаимовлияния детей и родителей.
Однако на большинство детей в местечке 1930-х гг. идеологическая машина школы действовала безотказно. Пионеры могли устраивать дома свои уголки, вешая на стену портреты лидеров партии и газеты, слушали по радио сообщения о съезде пионеров в Ливерпуле и тому подобное. В “Зелменянах” один еврейский мальчик спрашивает другого: “А кем ты будешь, когда вырастешь? Большевиком или коммунистом?” “Я буду большевиком пятого года” — отвечает тот. Затем он говорит, что сначала распишется в загсе, потом пойдет на войну, потом будет поднимать урожайность. (59) Таков образ жизни, внушавшейся ребенку новой идеологией.
Еврейская школа не была отрезана от новых культурных центров, но принимала деятельное участие в их жизни. Тоталитарное государство, стремившееся проникнуть в личную жизнь своих граждан, пыталось диктовать и проведение их досуга. Еще после Октябрьской революции с рождением новой пролетарской культуры возникали Дома Соцкультуры, Дома пионеров, клубы кустарей и молодежи. Их создавали в экспроприированных частных домах, церквях, синагогах. В 1930-е гг. иногда строились и специальные здания для них. Они призваны были унифицировать проведение досуга жителями местечка, чтобы те культурно проводили свое время в духе идей соцреализма о жизни советского человека. В клубах должны были играть в шахматы и домино, читать газеты и журналы, слушать патефонную музыку, смотреть кино, танцевать. Цель таких клубов была “служить большой массе простых трудящихся из неорганизованного населения. Он должен помочь перевести их в пролетарский социалистический дух.” (60)
Клуб как центр общественной жизни как бы противопоставлялся прежнему центру общинной жизни — синагоге. Даже например, когда в Речице в клубе оборвался показ кино и стали возмущаться, комендант клуба заявил : “Идите к ребе и ему жалуйтесь”. (61)
Предполагалось, что клуб будет местом встречи и общения, но он не был создан специально для евреев и посещение его не было освящено какой-либо идеей. В прежнем местечке синагога была центром встречи и общения членов религиозной общины, но посещение ее подчеркивало отличие еврейского мира от мира гойим, в нее шли чтобы служить Богу и содержала ее вся община. Клубы же создавались на деньги государства и служили целям проведения в массы новой культуры и образа жизни.
Какова была реальность и насколько нужна была эта культура жителям местечка? Вот типичная картина: в Глуске есть клуб, но он закрыт, как обычно. Управляющий говорит: “Что значит, клуб закрыт, кто вам не дает войти? Чем я могу помочь, если никто не приходит? Здесь нет лекций, кружков, стенгазеты, мало газет, кинотеатр разрушен. Зимой клуб вообще использовали для хранения урожая. (62) То есть отсутствует предполагавшаяся культмассовая работа и так происходит во многих местечках.
Это может означать, что такие клубы вряд ли нужны местечковым жителям, они не стали их образом жизни. Жизнь в семье для многих преобладала над жизнью в коллективе, разрушенную религиозную общину не сплотили вновь идеи новой культуры. Кроме того, в местечке новая культура не обладает таким влиянием и привлекательностью, как в городах. Здесь ее уровень ниже и сочетается с большей “отсталостью”, особенно старшего поколения. Здесь естественная аккультурация потому шла медленнее, быстрее она происходила среди тех, кто включался в конкретные организации, несшие эту культуру — школа, пионерская, комсомольская и партийная организации. Именно они и вели эту культмассовую работу среди населения, которая часто не несла в себе ничего еврейского. Например, в Капцевиче в клубе комсомольская организация вела кружки драматический, физкультурный, литературный и шитья. На стенах здесь стенгазета, портреты лидеров партии, лозунги. Здесь идут лекции о вреде религии, Парижской Коммуне, Пугачевском восстании, событиях в Испании, есть Ленинский уголок. Проходят собрания, посвященные выборам, Конституции, советским праздникам. (63) Это, видимо, типичный набор мероприятий клуба, одинаковый по всей стране, превращавший всех в советских людей.
Однако в местечки пришла и новая еврейская культура. В клубах и Домах Соцкультуры проходят литературные вечера, где читались произведения Ш. Алейхема, И.Харика, П.Маркиша, Д.Бергельсона, вечера, посвященные юбилеям писателей. Театры и драмкружки ставят пьесы еврейских писателей, например Днепропетровский государственный еврейский театр в 1936г ездит по местечкам с пьесами Ш.Алейхема “Стемпеню” и “Агенты”. (64) Но в этих культурных программах был определенный набор произведений, показывавший тяжелую жизнь евреев при царе и их превращение в счастливых строителей социализма. Хотя возможно, что сам факт существования этой отдельной культуры, как и еврейской школы, приезда именно еврейских писателей и театров объединяло еврейское население местечек, давало им осознание своего отличия от других. Что касается приверженности их этой культуре, то о ней трудно судить. Скорее всего, такие события были не очень часты, к тому же это была коллективная культура, а в условиях 1930-х гг. просто невозможно было не участвовать в ней, тем более что такие вечера часто приурочивались к датам политических событий и разъяснительных кампаний.
Еще одним проявлением новой культуры стали библиотеки и избы-читальни, часто существовавшие при клубах и Домах Соцкультуры. Подборка литературы в них естественно соответствовал линии партии на тот момент. Здесь были книги русских классиков, большевистских писателей — М.Горького, Островского, газеты и журналы. В них были также и книги еврейских классиков и советских еврейских писателей. Однако книг на идиш мало, об этом есть множество сообщений прессы, как, например, о том, что в Митковичах, Наровле, Париче и других местечках в библиотеках по 3000 книг, но очень мало книг на идиш, не покупаются новые, они не популяризируются среди читателей и библиотекари, иногда не знающие идиш, не придают им значения. (65) За этими сообщениями очевидно скрытое признание того, что у библиотечных книг на идиш нет своего читателя, евреи местечек либо не читали книг, либо читали их на русском языке.
Еврейская культура, может и дававшая евреям чувство обособленности, была направлена на воспитание нового еврея, члена советского общества, и воспитывала его в духе тогдашней идеологии интернационализма. Новая культура бросала вызов и традиционной еврейской музыке - мелодиям синагог и идишистскому фольклору. Были созданы еврейские ансамбли, такие как “Йидвокал” Государственной Капеллы Украины, Московский еврейский вокальный квартет. В 1938г Гастрольбюро Московской Филармонии организовало 125 концертов, из них 25 в местечках. Они устраивали вечера вокальной классики на идиш с произведениями на музыку советских еврейских композиторов. Певцы, как, например, Сара Фибих, дававшие концерты в местечках, знакомили слушателей с “народными песнями, родившимися в местечках бывшей Черты, а также с новой еврейской массовой песней на стихи еврейских пролетарских поэтов”.(66) Пресса писала, что “чтобы бороться со старой песней и мелодией, имевшими националистическо-клерикальную окраску, укоренившиеся в классовых врагах,....надо петь нашу советскую песню, проникнутую духом интернационализма и большевистской дисциплины.”(67) Так оно и было, когда “Йидвокал” например исполнял как еврейские, так и русские, украинские, грузинские песни.
Новая культура приходила в местечко сверху, с содержанием, соответствовавшим идеологии сталинского государства. То же можно сказать о культуре на идиш, в которой даже взятое из старой культуры обрабатывалось и должно было служить воспитательным целям, показывая контраст новой жизни с прежней. Местечко уже не было создателем культурных ценностей, но лишь потребителем. Молодежь, особенно пионеры и комсомольцы, и часть взрослых стали активными потребителями культуры, но, как правило, они предпочитали культуру не на идиш, пели советские песни на русском. Новая еврейская песня не стала массовой, это следует как из отношения евреев к идишу и новой культуре на нем, так и судя по попыткам популяризировать ее. То, что пресса пишет о необходимости борьбы со старой песней, говорит о том, что она, несомненно, жила, по крайней мере в семье.
Новая культура и песни занимали большую позицию в коллективной жизни. Особенно на мероприятиях в честь новых советских праздников, юбилеев — это демонстрации, митинги с оркестром и знаменами, торжественные заседания, посвященные Международному Дню молодежи, 7 Ноября, 1 Мая, военному призыву и проводам, солидарности с испанским народом и пр. Эта коллективная политическая культура стала массовой, да и не могла не быть в тоталитарном государстве с культом личности Сталина. Новые ритуалы и праздники, вера в светлое будущее и Сталина привлекали многих, даже евреев, не порывавших с традициями в семье и пытавшихся совмещать их с ними.
Советские праздники проходили одинаково в местечках, как и в любом населенном пункте СССР. Интересно, однако, что среди евреев местечка на предпраздничных собраниях комсомола, в кустарных артелях главные советские праздники 1 Мая и 7 Ноября как бы противопоставлялись главным еврейским праздникам РошХашана и Песах, шедшим незадолго до них и “трудящиеся выносили решение”, что их праздники не те, что у “темных клерикалов”, а пролетарские и они будут готовиться к ним. Это опять говорит о жизни традиций, всегда напоминавших о себе. Интересно, что новая культура в1930-х гг. принесла евреям еще один праздник, некогда бывший традиционным для христиан - Новый Год. В 1936г в Шклове, Копулье, Краснополье в еврейских школах нарядили елки, также и в некоторых еврейских семьях устроили елки для детей. (68) Это может говорить о полном стирании различий их мира с миром гойим для некоторых евреев, ведь для сохранявших традиции этот праздник символичен.
Многие праздники и митинги сопровождались спортивными маршами и выступлениями физкультурников. Образ спортсмена, физически развитого человека, способного строить социализм и защищать Родину, вошел в менталитет советских людей 1930-х гг. В местечках строятся стадионы, водные станции, молодежь играет в волейбол, футбол, сдает нормы Г.Т.О., обучается на ворошиловских стрелков, катается на лыжах и коньках. В школах и клубах появились физкультурные кружки. Спорт и культ физического развития было явлением, разительно отличавшим новое местечко от духовного мира старого. Теперь это пришло с новой идеологией и поскольку спортом занималась в основном молодежь, итак больше воспринимавшая все новое, то евреи, как правило, не отставали от своих сверстников. Новым стало для евреев и проводы сыновей в Красную Армию, теперь ставшее радостным событием для них, как и для неевреев, когда у всех воспитывался героический образ бойца-защитника советской Родины.
Новая культура местечка, его благоустройство, бытовые и учебные учреждения находились теперь под контролем советской власти и партии. Советы в местечках появились с 1917г, а с 1925г множество их стало вести свою работу на идиш. В них обычно были культурно-социальная, санитарная, финансовая, сельскохозяйственная секции. Именно первая из них осуществляла культмассовую работу, антирелигиозную пропаганду, устраивала клубы, занималась благоустройством. Советы на идиш вовсе не были похожи на еврейские общинные органы, хотя выбирали в них евреи евреев и в глазах некоторых из них а также окружавшего населения они воспринимались как еврейские, занимавшиеся их делами. В чем то это было так, но реально совет действовал в интересах лишь части еврейского населения, тогда как жизни других он мешал и потому мог сыграть ограниченную роль в интеграции еврейского населения местечка. Местечковые евреи могли быть рады, что у них есть своя “еврейская власть”, но тем печальнее было понимать, что удары по всему традиционному делались самими же евреями.
Другим атрибутом государственной власти, присущим любому населенному пункту СССР, стало наличие милиции и органов ВЧК-ОГПУ. Еврейская община веками охраняла порядок и дисциплину среди своих членов, живших по Галахе и подчинявшихся решениям общины. Теперь эту роль взяло на себя государство, создав свои законы и охраняя свой порядок. Их власть распространялась на всех, проникала в частную жизнь, особенно в 1930-х гг. с усилением партийно-государственного контроля и системы террора. В этих органах в 1930-е гг. евреев уже почти не было, также как в реальных органах политической и государственной власти на этом уровне - райкомах партии. Как и на всех уровнях партаппарат преобладал над советским аппаратом и ему реально подчинялось все. Партячеек на идиш в местечках практически не было, еврейские коммунисты как правило жили не в местечках, а кто оставался, вел работу на русском. (69) В немногих местечках существовали партийные школы.
Если евреи не имели политической власти в местечке, то они имели “власть” хозяйственную, практическую, бывшую у всех на виду. Главное для положения в местечке теперь не деньги и не ученость, но наличие связей, умение получить лучшее место. Прежние уважаемые лидеры еврейской общины уехали или были лишенцами и не могли быть избранными в совет. При отъезде более конкурентноспособной, энергичной молодежи, туда избирался “местечковый актив”, люди второстепенные, не имевшие престижа за личные качества, но выполнять любые указания партии и стремившиеся достичь лучшего положения при новой власти. Председатель совета мог назначать своих знакомых и родственников на “теплые места” служащих — управляющих артелями, школами, клубами, магазинами. А, например, в Яновичах секретарь совета приказал перевести свою родственницу, второгодницу в еврейской школе, в следующий класс. (70)
Люди, имеющие связи, могли помочь своей семье и знакомым, повысить свой уровень жизни. Это была как бы местная номенклатура, положение которой в 1930-х гг. было довольно шатким и рискованным. Подобная ситуация однако не была характерной именно для евреев, но была обусловлена всей советской системой и повторялась везде, на всех уровнях.
Открытость местечка, приход в него унифицированной советской культуры, появление новых административных и хозяйственных учреждений привели к постоянному соприкосновению евреев с неевреями, большему знакомству друг с другом. Нередко, однако, отношение неевреев было враждебным, особенно там, где евреи преуспевали, занимали несвойственное им по стереотипу положение. Антисемитизм мог быть следствием описанной выше “власти” евреев, мог проявляться во враждебном отношении к совету на идиш, к служащим, особенно во время трудностей, ведь если в магазине не было товаров, в этом легко было обвинить еврея-заведующего. Его проявления встречались также там, где евреи были новички и в меньшинстве — на фабриках и в учебных заведениях.
Так, например, в Рудне в белорусском педтехникуме его студенты-комсомольцы издевались над еврейскими студентами, ругались, избили, разрезали их одежду. На собраниях они заявляли: “Советская власть дала евреям права, но они не должны забывать, как ими пользоваться.” (71) То есть для гойим было непривычно и неприятно равноправие евреев, а иногда и их высший социальный статус, они предлагали им не вылезать, не кичиться этим. Другой интересный случай произошел в Рогачеве на лесопильном заводе. Там белорусские рабочие издевались над еврейскими, одного они заставили целовать крест из дерева, вымазали ему губы салом и заставили съесть. Виновные были приговорены к 2 годам тюрьмы. (72) Интересно, что здесь рабочие еще не забыли религию и их самоидентификация как отличных от евреев идет в этой плоскости. Наиболее обидным они рассматривают крест и свинину как символы, неприемлемые для еврея. При этом и суд признает это оскорблением.
Однако больше проявления антисемитизма встречались все-таки вне местечка, где евреи были новички и их появление рассматривалось как вторжение. В местечке ситуация была другой, здесь евреев было много, нередко в артелях, колхозах, на фабриках они составляли большинство, здесь они были привычны, ведь неевреи веками жили с ними рядом.
Антисемитизм здесь мог существовать больше на бытовом уровне, выражаясь словами, недовольством, но не насилием. В конце 1920-х — начале 1930-х гг. коллективизация ударила по русским, украинским и белорусским крестьянам, евреи-крестьяне либо уже были в колхозах, либо хотели в них, потому они ассоциировались с коллективизацией и с репрессивными органами, что вызывало ненависть к ним. К 1930-м гг. НКВД и партийно-советские органы были очищены от евреев и их “политическая власть” кончилась. Но это был скорее политический антисемитизм, шедший сверху. Бытовой антисемитизм в целом был задавлен, сказалось негативное отношение к нему со стороны властей, наказание виновных, интернациональное воспитание, подъем уровня жизни населения к середине 1930-х гг.
Однако это было лишь временное явление, о чем свидетельствует возрождение традиционного антисемитизма, отношения к евреям как к “чужим”, людям второго сорта, имевшее место с первых дней немецкой оккупации. Советское общество привыкло бороться с указанными ему врагами — с кулаками, троцкистами, уклонистами, немцы нашли ему нового врага — евреев-эксплуататоров. Общая отсталость евреев местечка, пропаганда, дававшая лишь смутное представление об отношении фашистов к евреям, тот факт, что они почти забыли об антисемитизме, воспитание в духе интернационализма — таково состояние местечковых евреев, приведшее к страшным последствиям при начале фашистской оккупации. Многие евреи отказались покинуть свое местечко, свой завод, колхоз, проникнутые советским патриотизмом, не веря слухам о бесчинствах немцев.
Те мизерные сведения, что попадали в печать, фильмы “Профессор Мамлок” и “Семья Оппенгейм” об антисемитизме в Германии, шедшие во всех кинотеатрах в конце 1930-х гг., не повлияли на советский менталитет многих евреев. Евреи местечек видимо часто уже не ассоциировали себя с евреями Запада, считая себя советскими людьми, такими, как и все остальные, и не понимая, что опасность грозит всем евреям мира.
Так, по поведению местечковых евреев в первые дни войны можно понять их менталитет в середине — конце 1930-х гг. Теперь то, что было еврейской религиозной общиной, стало единицами людей. Еврейская национальная община была расколота, нарушены ее составляющие, как в семье часто происходит разрыв поколений, так и еврейское население местечка теперь не является единым целым с единым образом жизни и ментальностью. С отъездом молодежи в города к концу 1930-х гг. еврейское население многих местечек были на грани исчезновения. Однако у оставшихся евреев местечка сохранялась национальная идентификация, взаимопомощь, признание еврея своим, даже если он живет по-другому. Это шло на индивидуальном и семейном уровне, а на уровне коллектива скорее преобладало новое сознание, отождествление с общей культурой, какой-либо организацией, а не со своей общиной.
Несмотря ни на что, до конца 1930-х гг. среди местечковых евреев сохранялись традиционные устои и система ценностей. Это ярко проявилось в войну. Сохранялась верность своей семье, еврей мог не уехать из местечка при наступлении немцев, не уйти из гетто в партизаны, чтобы не бросать свою семью. Осталось чувство принадлежности к своему народу, традиционная готовность еврея к мученичеству, смерти со своим народом, осознание общей судьбы. Так девушка, которой предложили документы, чтобы спастись, отказалась, сказав “я умру как еврейка”. (73)
Примечания к главе 3
1. Zborowski M., Herzog E. Life
is with people. New York, 1962, p.62
2. Там же, С.22
3. Российский Этнографический
Музей (РЭМ),Ф.2. Оп.5. Д.1, С.20
4. Орланд Х. А голдн
харц // Дерцейлунген фун идише советише
шрайбер. М., 1969, С.48
5. Октябрь. — 1935. — 10 декабря
6. Кульбак М. Зелменяне.
М., 1960, С.40
7. Октябрь. — 1936. — 14декабря и 1938. — 3 октября
8. Орланд Х. А голдн
харц // Дерцейлунген фун идише советише
шрайбер. М., 1969, С.47
9. Zborowski M., Herzog E. Life is with people..., p.158
10. Кульбак М. Зелменяне...С.65
11. Октябрь. — 1937. — 16 сентября
12. Октябрь. — 1936. — 16 апреля
13. Октябрь. — 1936. — 12 ноября
14. Октябрь. — 1935. — 6 октября
15. Кульбак М. Зелменяне.... С.70
16. Галаха — еврейский религиозный Закон
17. Октябрь. — 1936. — 6 июля
18. РЭМ, Ф.2,Оп.5,Д.1, С.21
19. Там же, С. 24
20. Там же, С. 29
21. Шива — траур по покойнице; Кульбак М. Зелменяне... С. 70
22. Меламуд Х. Хащеватские рассказы....С.30
23. Там же, С.31
24. Гой ( мн.ч. гойим)
- народ, представитель любого народа кроме еврейского.
25. Хупа — еврейская
традиционная свадьба; Октябрь. — 1936. — 21 марта
26. Кульбак М. Зелменяне...
С.65
27. РЭМ, Ф.2, Оп,5, Д.1, С.28-29
28. Трибуна еврейской советской общественности...-1931. — 1 апреля
29. Трибуна еврейской советской общественности... — 1931. — 10 апреля; миньян — десять человек необходимых для молитвы
30. Октябрь. — 1935. — 3 октября
31. Там же. — 1938. — 27 октября
32. Там же. — 1936. — 4 октября
33. Там же. — 1936. — 21 марта
34. Дер Кустар. — 1935. — 11 апреля
35. Октябрь. — 1936. — 30 сентября; то же, 1938. — 27 октября
36. РЭМ, Ф.2, Оп.5, Д.1, С.9
37. Октябрь. — 1937. — 27 сентября
38. Октябрь. — 1935. — 21 октября
39. Там же, 1937. -12 сентября
40. Там же, 1937. — 27 октября
41. Лещинский Я. Дос советише
иднтум. Нью Йорк, 1941, С.271
42. Фишман Д. Религиозные лидеры советского еврейства (1917-1934) //
Исторические судьбы евреев в России и СССР: начало диалога. Сборник статей. М.,
1992, С. 193
43. РЭМ, Ф.2, Оп.5, Д.1, С.9
44. Октябрь. — 1937. — 12 сентября
45. Там же, 1937. — 27 сентября
46. Там же, 1937. — 10 октября
47. Там же, 1937. — 21марта
48. Кульбак М.Зелменяне...С. 81
49. Октябрь. — 1936. — 21марта
50. Октябрь. — 1939. — 8 октября
51. Там же, 1935. — 24 октября
52. Там же, 1936. — 17 октября
53. Там же, 1937. — 6 сентября
54. Там же, 1937. — 27 октября
55. Там же, 1937. — 4 октября
56. Лещинский Я. Дос советише
иднтум. Нью Йорк....,С. 335-342
57. Кульбак М. Зелменяне...С. 80
58. Октябрь. — 1935. — 24 февраля
59. Кульбак М. Зелменяне...С. 73
60. Дер арбетер. — 1935. — 1 января
61. Октябрь. — 1935. — 18 февраля
62. Там же, 1935. — 2 января
63. Там же, 1935. — 4 марта
64. Там же, 1936. — 22 ноября
65. Там же, 1936. — 17 июля; 1936. — 21 июля
66. ГАРФ, Ф.9498, Оп.1. Д. 541, С. 53-82
67. Октябрь. — 1935. — 23 октября
68. Там же, 1936. — 30 декабря
69. Gitelman Z. Jewish Nationality and Soviet Politics. Princeton, 1972, p. 366-367
70. Октябрь, 1935. — 30 октября
71. Трибуна.... — 1931. — 1 июля, С.20
72. Там же, 1931. — 10 февраля, С.22
73. Романовский Д. Советские евреи под нацистской оккупацией ( на материалах Северо-Восточной Белоруссии и Северной
России) // Ковчег. Альманах еврейской культуры. Москва-Иерусалим, 1990, С.
175-180
Заключение
Еврейское местечко, возникшее в Восточной Европе в 17-18 вв., было как бы торговым посредником между городом и деревней и исполняло роль ремесленного центра для окружавших деревень.
Большую часть его населения составляла еврейская община. Реальный критерий размера местечка не определен, оно могло иметь меньше 1000 жителей и до более 20 000. Однако местечко отличали особый образ жизни, культура, традиции, которые создавала община, жившая по законам Галахи.
Если к 1920-м гг. еврейское местечко потеряло свои традиционные социально-экономические и культурные функции, то в 1930-е гг. оно трансформируется, вписываясь в новую экономическую и культурную жизнь Ситуация в местечке 1930-х годов была предопределена как всем его историческим развитием, так и новыми условиями и государственной политикой "продуктивизации" евреев.
В 1920-начале 1930-х произошли большие изменения в составе и количестве населения местечек. Наряду с общей убылью населения шел и отток евреев, иногда в большей мере, чем неевреев. К середине 1930-х гг. массовая миграция прекратилась, положение стабилизировалось. В основном евреи не были преобладающим большинством в местечках, в среднем составляя 40-49%. К 1930-м гг. произошло резкое снижение удельного веса молодежи при росте удельного веса людей пожилых и среднего возраста. Группой, составлявшей большую часть самодеятельного еврейского населения, теперь стали лица наемного труда, что обуславливалось условиями советской экономики.
Еврейское население, бывшее деклассированным в 1920-х гг., теперь распределено по основным социальным группам, существовавшим в советской экономике. Появление новых социальных прослоек и исчезновение старых обусловило разительное отличие социального лица местечка 1930-х гг. от местечка прежних периодов. Но при этом многие евреи в нем не забыли своей старой профессии — торговли и посредничества и часть из них нелегально продолжали этим заниматься.
Местечко в 1930-е гг. не способствует вывозу в город продукции сельского хозяйства, она идет туда напрямую, но оно часто становится как бы торговым центром для окрестных колхозов.
Потеряв свою прежнюю особую роль в экономике, местечко не создало в ней нового феномена и должно было приспосабливаться к новой экономической схеме и вписываться в модель какой-либо из ее составляющих — колхоз или город. В 1930-е гг. было два типа местечек, приближающихся к типам деревни и города, но к тому времени этот процесс еще не закончился.
К 1930-м гг. изменился внешний вид местечка и взгляд на него его жителей. Местечко обновлялось постепенно, и этот процесс еще шел и в конце 1930-х гг. Но теперь местечко также становится похожим на другие населенные пункты СССР.
Важным фактором, помимо экономического, стала пришедшая в него унифицированная советская культура. Она приходила в местечко сверху, с содержанием, соответствовавшим идеологии сталинского государства. То же можно сказать о культуре на идиш, показывавшей евреям контраст новой жизни с прежней. Местечко уже не было создателем культурных ценностей, но лишь потребителем. Новые ритуалы и праздники, вера в светлое будущее и Сталина привлекали многих, даже евреев, не порывавших с традициями в семье и пытавшихся совмещать с ними. Новая культура, школа, пионерская и комсомольская организации вмешивались не только в общественную жизнь, но и в жизнь семьи..
Многие, особенно молодое поколение местечка, приняли новую советскую культуру и образ жизни, отвергнув все еврейское. Религиозные евреи, бывшие в каждом местечке, не принимали их и упорно старались вести прежний образ жизни
Третьи, самая большая группа, были привлечены новой культурой и идеологией, но оставались верны традициям, не желая отвергать национальную часть своей жизни.
Еврейская школа в местечке объединяла большинство еврейских детей и препятствовала окончательной ассимиляции, но школа теперь давала им понятие о том, каким должен быть новый советский еврей. Воспитав таких евреев, в середине-конце 1930-х гг. еврейская школа постепенно умирала.
Еврейское население в 1930-х гг. не является единым целым с единым образом жизни и ментальностью. Новая советская культура и образ жизни еще не были восприняты всеми евреями и не могли сплотить их. С отъездом молодежи в города к концу 1930-х гг. во многих местечках оно было на грани исчезновения. Однако у оставшихся евреев местечка сохранялась национальная идентификация. Новое сознание, отождествление с общей советской культурой, преобладало в коллективной жизни местечка, но в семье и быту до конца 1930-х гг. среди местечковых евреев сохранялись традиционные устои и система ценностей.
Трудно сказать, каков был бы дальнейший путь еврейских местечек, если бы они не были уничтожены нацистами. Война, несомненно, всколыхнула угасавшие национальные чувства евреев, которые подталкивались также и пробудившимся антисемитизмом. При сохранении всех действовавших факторов и тенденций возможно еврейские общины ждало дальнейшее уменьшение, полное принятие новой культуры, постепенное забывание идиша. Но при этом чувство принадлежности к одному народу, уважение семьи, бытовые традиции могли жить именно здесь, где с ними меньше, чем в развитых индустриальных центрах, конкурировали новая культура и быт, и где евреи жили маленькими компактными группами.
Список использованной литературы
I.
Источники
Неопубликованные
1.
Государственный Архив Российской Федерации (ГАРФ), Ф. 7541. Оп.1 Д. 444, 446,
889, 1267, 1277, 1302, 1333, 1410
2. ГАРФ, Ф.9498, Оп.1. Д. 277, 455, 491, 524, 541
3. Российский Этнографический Музей (РЭМ), Ф.2. Оп.5. Д.1, 12, 45
Опубликованные
4. Дер Арбетер.
- Бердичев. 1934-1935
5. Дер Кустар. — Харьков. 1935
6. Октябер. — Минск. 1930-1939
7. Трибуна еврейской советской общественности. — М. 1929-1937
II. Литература
8. Еврейское
местечко в революции. Очерки под ред. В.Г.Тана-Богораза. М.-Л.,1926
9. Зингер Л. Дос уфгерихте
фолк. М., 1948
10. Кантор Я. Национальное строительство среди евреев
в СССР. М., 1934
11. Кульбак М. Зелменяне.
М., 1960
12. Лещинский Я. Дос советише
иднтум. Нью Йорк, 1941
13. Меламуд Х. Хащеватские расказы.
Киев, 1984
14. Орланд Х. А голдн
харц // Дерцейлунген фун идише советише
шрайбер. М., 1969
15. Романовский Д. Советские евреи под нацистской оккупацией ( на материалах Северо-Восточной Белоруссии и Северной
России) // Ковчег. Альманах еврейской культуры. Москва-Иерусалим, 1990
16. Фишман Д. Религиозные лидеры советского еврейства (1917-1934) //
Исторические судьбы евреев в России и СССР: начало диалога. Сборник статей. М., 1992
17. Baron S. The Russian Jew under Tsars and Soviets. New York, 1987
18. Distribution of the Jewish Population of the USSR in 1939. Jerusalem,
1993
19. Gitelman Z. A Century of Ambivalence. The Jews of Russia and the
Soviet Union, 1881 to the present. New York, 1988
20. Gitelman Z. Jewish Nationality and Soviet Politics. Princenton, 1972
21. Kagedan A. Soviet Zion. The Quest for a Russian Jewish Homeland. Scranton,
1994
22. Levin N. The Jews in the Soviet Union since 1917. New York, 1990,
V.1
23. Pinkus B. Jews of the Soviet Union. The History of a National
Minority. Cambrige University, 1988
24. Rothenberg J. Jewish religion in the Soviet Union // The Jews in
Soviet Russia since 1917. London, 1972
25. Zborowski M., Herzog E. Life is with people. New York, 1962